Gastbijdrage Jan Riemersma

Jan Riemersma heeft een samenvatting gegeven van de ideeën omtrent Gods handelen zoals ik die in mijn God en de menselijke maat probeer te verwoorden. Hieronder is de samenvatting als exclusieve gastbijdrage afgedrukt. Hartelijk dank Jan voor je noeste arbeid!


Het godsbeeld in God en de Menselijke Maat.

door Jan Riemersma

Om te begrijpen waar dit boek over gaat, moeten we eerst weten wat de godsdienstfilosoof doet als hij over God spreekt. -Stel dat u het niet onwaarschijnlijk acht dat er op andere planeten leven voorkomt. Dan kunt u vervolgens gaan nadenken over hoe dit leven er uit ziet. Zouden buitenaardse wezens erg verschillen van ons? Zouden zij ook het product zijn van een evolutionair proces? Zouden ze intelligenter zijn dan wij? –Alhoewel u nog nooit een buitenaards wezen hebt gezien, is deze discussie niet onzinnig.

Het is dan ook niet vreemd dat Smedes in het voorwoord schrijft:

(…) ik spreek niet over ‘goede’ of ‘foute’ theologie, of over ‘juist’ of ‘verkeerd’, maar liever over adequate of inadequate theologie die gepast dan wel ongepast over God spreekt. Hoe God is, daar hebben we geen weet van. We kunnen alleen verwoorden hoe we God ervaren en daarbij lijken sommige spreekwijzen beter en andere slechter te passen (p.18)

Verder is het van belang om te weten dat de auteur een analytisch taalfilosoof is. Taalfilosofen gaan er van uit dat wij de wereld begrijpen dankzij de structuur van de taal en dankzij de woorden en concepten die wij gebruiken om te denken. Wat niet in zinnen en uitdrukkingen ‘past’, kan ook niet worden ‘gedacht’ of ‘begrepen’. Dit is te vergelijken met het idee dat dingen die wij niet kunnen waarnemen, ook niet met de hulp van dure instrumenten, eigenlijk niet ter zake doen.

De centrale stelling van Taede Smedes is dat God zelf niet adequaat in begrippen kan worden ‘verpakt’. Je kunt geen juiste definitie van God geven, zoals je wel een definitie van een liniaal of een lamp kunt geven. Dit betekent dat, uit de aard der zaak, een discussie tussen bijvoorbeeld de atheïst Herman Philipse en de theïst Taede Smedes op voorhand al onmogelijk is: de een meent dat het geen zin heeft om over God te twisten als men er geen adequate en goede definitie van kan geven en de ander is er van overtuigd dat het onmogelijk is om te zeggen hoe God werkelijk is. God overstijgt (transcendeert) onze verstandelijke vermogens. –Vanzelfsprekend, want een God die, in vergelijking met onszelf, bijkans achterlijk is, is als God van weinig waarde.

De agnost en de atheïst zullen menen dat het niet voldoende is om te veronderstellen dat er een God is die ons verstand overstijgt. Hier ontbreekt een essentiële stap: je zult toch goede redenen moeten hebben om te geloven dat een dergelijke God bestaat. Ik persoonlijk geloof dat het mogelijk is om dit, inderdaad, aan te tonen[i]. Noodzakelijk is een dergelijk bewijs niet voor de theoloog om over God te spreken. Theologen zouden kunnen aanvoeren dat mensen ‘ervaren’ dat een dergelijk wezen bestaat, of dat het bestaan van God ‘intuïtief plausibel’ is, of dat het niet ‘onwaarschijnlijk’ is dat Hij bestaat.[ii]

De centrale stelling, dat men over God zelf eigenlijk niet zo veel kan zeggen, is gangbaar in de theologie. Deze gedachte, eigenlijk een vorm van ‘ontkennende theologie’, wordt ook uitgedragen door o.a. Maimonides, John Hick en Keith Ward. Het algemene idee is dat ons verstand (ons conceptuele vermogen) te beperkt is om precies te bevatten wie of hoe God is.

Het uitgangspunt van ‘God en de Menselijke Maat’ is dus traditioneel. De wijze waarop Smedes deze stelling verder uitwerkt is origineel, leerzaam en overtuigend. In de eerste drie hoofdstukken legt hij uit waarom wetenschap en theologie niet met elkaar in conflict zijn. Iedere discipline heeft zijn eigen voorraadkist met concepten en begrippen om de wereld te beschrijven. Wittgenstein noemt een dergelijke kist met conceptueel gereedschap een ‘taalspel’. De natuurkundige heeft een volkomen andere manier om over de werkelijkheid te spreken dan de kunstschilder of de snoepfabrikant. Als men zich hier niet van bewust is, dan maakt men er een warboel van en begrijpt men niet wat de ander bedoelt. Stel dat een gedreven meesterkok, iemand die alleen maar geïnteresseerd is in de smaak van de dingen, op bezoek komt bij een natuurkundige. Hij hoort de fysicus spreken over quarks en spitst onmiddellijk zijn oren: quarks, zegt hij, welke smaak hebben quarks? Quarks hebben geen smaak, zegt de fysicus, ze zijn zo klein dat je ze niet kunt eten. Oh, zegt de meesterkok, maar dingen die geen smaak hebben bestaan niet. Wat een treurig en nutteloos beroep hebt u, dat u zich moet wijden aan het beschrijven van smaakloze deeltjes.

Deze meesterkok denkt dat alleen zijn concepten waardevol zijn en geschikt zijn om de bezigheden van andere mensen mee te begrijpen en beoordelen. Iedereen zal inzien dat dit een dwaze manier van doen is. –En toch vindt iedereen het heel gewoon dat wij het taalspel van de wetenschapper gebruiken om over het bestaan van God te spreken! Terwijl dit een fout is die net zo grotesk is als die van de meesterkok in het voorbeeld hiervoor. De invloed van de wetenschap op het dagelijkse leven is echter zo groot, dat wij eenvoudigweg niet inzien dat er hier eigenlijk sprake is van begripsvervalsing. De vakterm voor deze begripsvervalsing is ‘categoriefout’ (wij verwarren ‘wetenschappelijke taal’ met ‘religieuze taal’). Wetenschap en godsdienst zijn inderdaad in conflict met elkaar als je de concepten van het ene vakgebied gebruikt om het andere vakgebied te begrijpen: als je God beschouwt als een soort natuurkracht die moet concurreren met de zwaartekracht en de zwakke atoomkracht, dan heb je God ontdaan van zijn theologische betekenis en Hem omgewerkt tot een soort natuurkracht. Een zeer merkwaardige manier van doen!

De theoloog ziet God niet als een natuurkracht. God is, volgens de theoloog, een wezen dat in ieder geval aanbiddenswaardig is (p.61). En God is aanbiddenswaardig, omdat God ‘datgene is waarboven niets groters gedacht kan worden’ (p.62). Het getuigt van een zekere oneerbiedigheid om God te beschouwen als een natuurkracht die alleen maar kan handelen in de werkelijkheid door een fysieke invloed uit te oefenen. Dergelijke wetenschappelijke concepten passen niet in het vocabulaire van de theoloog. En de theoloog zou ze daarom ook niet moeten accepteren.

Behalve aanbiddenswaardig, is God ook almachtig (p.66). Bovendien is God transcendent, dat wil zeggen: hij overstijgt onze fysische werkelijkheid en ons begrip (p.67ff.). ‘God is altijd anders dan de wereld en dan ons voorstellingsvermogen, en altijd meer’.

Onze taal heeft maar een bepaalde reikwijdte. Spreken over Gods transcendentie drukt dus (…) uit dat we nooit een volledige beschrijving van God kunnen geven (p.68).

Deze transcendentie moet natuurlijk niet letterlijk worden genomen. God is geen gaswolk die groter is dan het heelal. Overstijgen is een beeld: we zien God alsof Hij onze werkelijkheid overstijgt, maar men moet zich er van bewust zijn dat dit een beeld is, een metafoor. Zoals een atoom door de natuurkundige wordt voorgesteld als een klein planetenstelsel, zo wordt God ‘voorgesteld’ als een wezen dat meer ‘ruimte’ inneemt en dat complexer is dan onze (dagelijkse) werkelijkheid.

God is behalve transcendent, ook immanent. God is ook ‘in’ de wereld aanwezig. Maar dit betekent niet dat God in de wereld is zoals een krent
in de pap zit.

Het punt is dat transcendentie en immanentie, toegepast op God, twee zeer abstracte begrippen zijn: u kunt zich er geen goede voorstelling van maken. Wij hebben echter geen andere middelen om over de werkelijkheid te spreken dan onze metaforen: vandaar dat wij spreken over ‘in de wereld zijn’ en ‘de wereld overstijgen’, alsof het hier over rozijnen en gaswolken gaat. –Dat God zowel transcendent en immanent is, is ook een middel om te zeggen dat God alomtegenwoordig is. En Gods alomtegenwoordigheid is weer een goed begrip om te zeggen dat God bijzonder is, aanbiddenswaardig.

Verder is God ‘persoonlijk’. Dit betekent dat God een relatie met de mensen aangaat. Wij spreken over God alsof Hij op een haast menselijke manier met ons omgaat, niet alsof Hij een natuurwet of een machine is (p.76 & p.156).

We denken bovendien dat God de wereld heeft geschapen (H.5). Dit kan Hij op twee manieren hebben gedaan: uit een reeds bestaande chaos of uit het niets. Er zijn goede theologische redenen om een schepping uit het niets te prefereren: een God die de werkelijkheid voortbrengt uit het niets, is zeer aanbiddenswaardig en dat is, zoals gezegd, theologisch van groot belang (p.89). Behalve de schepping uit het niets (creatio primodialis), is God ook werkzaam in de wereld (creatio continua).

Dat God werkzaam is in de wereld geeft voortdurend aanleiding tot misverstanden. We weten dat we niet echt iets over God zelf kunnen zeggen. In zekere zin beelden we onze eigen ideeën op Hem af. Op zich is dit niet erg, zolang we ons er maar bewust van zijn dat we beelden gebruiken (p.125). De belangrijkste vraag die men, naar aanleiding van Gods handelen in de wereld, kan stellen is: kan ik het handelen van God ook klip en klaar meten? Maar deze vraag getuigt van weinig begrip voor de wijze waarop de theoloog over de werkelijkheid spreekt. Uiteraard wil een wetenschapper alles meten, zoals de meesterkok wil dat alle dingen een smaak hebben: helaas zonder de smaak van pindakaas, dit is eenvoudigweg een onmogelijk verlangen. Niet alles is te meten en het handelen van God al helemaal niet. Desalniettemin is het zinvol om theologisch te spreken over Gods handelen. Voornamelijk: omdat we niet willen dat de mens verwaarloosd wordt door God, zeggen we dat God in de wereld handelt. God is een persoonlijk wezen dat aanbiddenswaardig is en dat in ons leven van betekenis is. En sommige gebeurtenissen in ons leven worden zinvoller dankzij ons geloof in een handelende God. –Nogmaals: Gods handelen moet dus niet worden beschouwd als een soort alternatieve wetenschappelijke verklaring. Een mens kan echter, door zijn geloof in God, wel denken of vermoeden dat zijn leven een diepere bedoeling heeft (p.147). ‘Het spreken over Gods voorzienigheid (handelen in de wereld) functioneert als de bril waarmee je de werkelijkheid bekijkt’ (p.149).

Waarom blijven mensen nu zo halsstarrig over God spreken alsof Hij een soort natuurkracht is? Dit is een ‘teken van onze tijd’ (p.215). Wij zijn gevormd door de tijd waarin wij leven. De huidige mens is sciëntistisch en ziet overal, te pas en te onpas, oorzaken en gevolgen. Het raamwerk van wetenschappelijke verklaringen wordt, in blind vertrouwen en kritiekloos (zo zit de wereld nu ‘eenmaal’ in elkaar!) over alles heen gelegd. Dit is ‘cultureel scientisme’. De wetenschappelijke denkwijze heeft onze manier van denken door en door beïnvloed en we zijn niet in staat om een stapje terug te doen en deze wijze van denken te verantwoorden met meer wijsgerige middelen. Men is reeds overtuigd van de juistheid van het wetenschappelijke standpunt. Het succes van de wetenschap wordt naar voren geschoven als het bewijs voor de waarheid van dit cultureel scientisme, terwijl iedereen, met een beetje goede wil, onmiddellijk kan inzien dat onze wetenschappelijke theorieën maar een zeer beperkt aandeel hebben in onze beleving van de werkelijkheid (p.215). Er is volop ruimte voor andere taalspelen.

Wat is nu het Godsbeeld van de auteur van ‘God en de Menselijke Maat’?[iii] Om deze vraag te beantwoorden, moeten we onderscheid maken tussen hoe God werkelijk is en tussen hoe wij theologisch over God spreken. Oftewel: vermoedelijk heeft Taede Smedes een formeel godsbeeld en een informeel idee over God. –Zijn informele idee over God luidt als volgt: God is een onkenbaar, transcendent wezen wiens zijnswijze ons begrip overstijgt. Wij hebben echter het idee dat ons leven zin heeft (ervaring) en daarom hebben we de taak om diep en langdurig na te denken over dit onbegrijpelijke wezen. Wat is de belangrijkste eigenschap die wij hier aan kunnen toeschrijven, zodat dit wezen inderdaad beantwoordt aan ons verlangen naar zin? Dat dit onbegrijpelijke wezen ‘aanbiddenswaardig’ is. En wat kunnen we verder zeggen over een wezen dat aanbiddenswaardig is? Dat dit wezen, zoals Anselmus zegt, ‘datgene is waarboven niets groters gedacht kan worden’. –En zo heeft men een voorzichtig begin gemaakt waarop de theoloog verder kan voortborduren. Hierop bouwt hij zijn officiële godsbeeld (God is almachtig, werkzaam in de wereld, enz.) (zie: p.114).

Het algemene oordeel luidt dat dit een zeer geslaagd werk is[iv]. Er zijn niet veel boeken over de analytische wijsbegeerte die oorspronkelijk in de Nederlandse taal verschenen, van dit hoge niveau. Het boek is geschikt voor de beginnende student- niet echt voor de leek[v]. Daarvoor is het te precies en te technisch. Maar voor de student is dit boek dan ook een echt feest: hij kan er zijn analytische vermogen volledig bij aanwenden, en het boek is uitdagend geschreven. De auteur werkt voortdurend al zijn voorbeelden met een zekere precisie uit, zodat men met de auteur mee kan denken. Bovendien zal de beginnende student niet meer zo snel schrikken van de opvallend abstracte werkwijze van de theoloog. –Voor theologen is het idee dat de werkelijkheid een afdeling bevat waar het verstand nauwelijks vat op krijgt niet ongewoon; voor de wetenschapper is het nieuw: men ervaart het als een revolutie dat er geen geschikte beelden zijn om te begrijpen ‘hoe de natuur er uitziet’ op het kleinste niveau[vi].

Welke kritiek kan men op het boek hebben? Een van de voornaamste bezwaren is het ontbreken van een goed register. Juist een boek dat zo rijk is aan begrippen, kan niet toe zonder ‘begrippenapparaat’. Dat zou in een tweede druk beslist moeten worden verbeterd. Ook zou het boek iets dikker mogen worden en daarvoor in ruil een wat slankere bladspiegel mogen krijgen. Dat oogt, vermoedelijk, wat toegankelijker.

Drs. Jan Riemersma is docent Maatschappijleer in het middelbaar onderwijs, en promovendus aan de Universiteit Utrecht.

© J.A.Riemersma, 2009


[i] Riemersma, J.A., Is God Continuous With Science?, nog niet gepubliceerd.

[ii] Let wel: dit wil niet zeggen dat deze theologen de klassieke godsbewijzen omarmen.

[iii] Naar aanleiding van deze concrete vraag is dit opstel geschreven.

[iv] Voor de ergdenkende: inderdaad, ik ken de auteur persoonlijk, en dat, zo denkt de ergdenkende, niet uitnodigen tot een kritische bespreking. Echter, ik heb de auteur leren kennen dankzij dit boek. Kortom: het is niet zo dat ik het boek gunstig bespreek omdat ik de auteur ken, maar ik heb de auteur leren kennen omdat ik zo’n gunstig oordeel heb over dit boek.

[v] Ik heb het boek aan redelijk wat mensen uitgeleend en er zijn niet veel ‘leken’ die het betoog van
Taede Smedes echt kunnen volgen. Maar een beetje uitleg doet wonderen. -Omdat het boek ook goed kan worden gebruikt als een inleiding in de godsdienstwijsbegeerte, denk ik dat dit boek uitstekend op zijn plaats is in de collegezalen.

[vi] Zeilinger, A., Toeval!, Veen, 2005.

Advertisements
  1. #1 door Anoniem op 12 januari 2009 - 10:48

    “Verder is het van belang om te weten dat de auteur een analytisch taalfilosoof is. Taalfilosofen gaan er van uit dat wij de wereld begrijpen dankzij de structuur van de taal en dankzij de woorden en concepten die wij gebruiken om te denken. Wat niet in zinnen en uitdrukkingen ‘past’, kan ook niet worden ‘gedacht’ of ‘begrepen’. Dit is te vergelijken met het idee dat dingen die wij niet kunnen waarnemen, ook niet met de hulp van dure instrumenten, eigenlijk niet ter zake doen.”
    Dat haalt toch heel de ingenomen positie onderuit? Als God boven ons kennen uitstijgt, en dus niet in onze zinnen en uitdrukkingen ‘past’, en dus niet gedacht of begrepen kan worden, dan doet God (als zodanig opgevat) kennelijk niet ter zake.

  2. #2 door Jona op 12 januari 2009 - 10:53

    Jan,
    Bedankt voor de populariserende (?) samenvatting van het boek. Ik overweeg al een tijdje om het aan te schaffen, en deze bespreking doet de balans naar de positieve kant overhellen. Blijkt Taede dan toch ‘orthodoxer’ (als er in dergelijke termen gesproken mag worden) dan ik altijd gedacht had.
    Een detail-opmerking: quarks hebben wel ‘smaken’, en hoewel het voorbeeld goed verduidelijkt wat er bedoeld wordt met ‘categoriefout’ blijft er voor de natuurkundige wat onduidelijkheid: het lijkt wel alsof er onderhuids bedoeld wordt dat er tóch vermenging van categorieën kan en mag ontstaan.

  3. #3 door Jan Riemersma op 12 januari 2009 - 15:24

    Beste en nogal onbekende ‘door:’. De scheidslijn tussen wat men niet kent en wel kent hoeft niet per definitie de scherpte van een snede te hebben. Waarschijnlijk is de overgang tussen weten en niet weten geleidelijk, gradueel. Alsof je een landschap bekijkt door matglas: de voorwerpen dichtbij zijn vreemd, wazig en onduidelijk, die in de verte zijn niet veel meer dan wat onduidelijke patronen van vlekken en wat daarna komt weet je niet. Onze kennis van God kan deels gebaseerd zijn op onduidelijke waarnemingen, hier wordt meestal naar verwezen als ‘de ervaring’, ‘intuitie’, een ‘soort’ overtuiging, enz. Er is een grijs gebied.

  4. #4 door Jan Riemersma op 12 januari 2009 - 15:31

    Beste Jona, de smaken die worden toegekend aan de quarks hebben uiteraard niets te maken met de smaken die onze tong kan onderscheiden. Hier vervalst de natuurkundige de taal door over de ‘smaak’ van een ‘deeltje’ te spreken (we weten niet of het uberhaupt om een deeltje gaat en we weten niet of het ‘deeltje’ zoet, zuur, zout of bitter is. -Volgens de fysicus Martin is dit ‘spreken alsof’, naar ik vermoed, een teken van de romantische inborst waarmee deze beroepsgroep geboren is 😉 Zij zien de werkelijkheid alsof deze dan eens uit puntdeeltjes bestaan en dan eens uit ‘golvende slierten'(?)

  5. #5 door Taede A. Smedes op 12 januari 2009 - 15:47

    Hallo Jan en anonieme reageerder,
    Ik denk dat Jan van de verkeerde kant begint en inderdaad ietwat verwarrend formuleert. Zoals ik analytische taalfilosofie versta, begin je niet bij een metafysica (een idee van hoe de werkelijkheid in elkaar zit) of een ontologie (zijnsleer), maar begin je simpelweg bij de manier waarop mensen over de werkelijkheid spreken. De manier waarop mensen over de werkelijkheid spreken, weerspiegelt de wijze waarop ze de werkelijkheid beleven (erover denken, ermee omgaan, etc.).
    Een voorbeeld is het spreken over de wereld als ‘natuur’ of als ‘schepping’. Sommige mensen menen dat ‘natuur’ en ‘schepping’ synoniem zijn. Voordat je echter die conclusie kunt trekken, zul je moeten kijken naar de context waarin mensen ‘natuur’ en waarin ze ‘schepping’ gebruiken. Mijns inziens zul je dan merken dat met ‘schepping’ iets anders wordt uitgedrukt dan ‘natuur’, hoewel beide woorden gebruikt worden om dezelfde werkelijkheid ter sprake te brengen. De betekenis van beide woorden verschilt dus.
    Welnu, het woordje ‘God’ is een onderdeel van onze taal, en de vraag die ik me als analytisch taalfilosoof ook in dit boek stel is: Hoe wordt het woordje ‘God’ gebruikt? Wat betekent dit woordje? Wat zegt dit over het beeld van de werkelijkheid dat gelovigen hebben? En wat zegt het gebruik van dit woordje ‘God’ over de werkelijkheid die met dat woordje wordt benoemd? Vandaar dat ik in dit boek vrij diep inga op de godsleer (de implicaties en consequenties van het spreken over God) en de scheppingsleer (de implicaties en consequenties van het spreken over schepping).
    Pas als ik dat religieuze taalgebruik heb geanalyseerd, ga ik kijken hoe dat religieuze taalgebruik zich verhoudt tot wetenschappelijk taalgebruik. Als er immers een conflict tussen geloof en wetenschap is – zoals velen veronderstellen – dan moet er overeenkomst zijn tussen beide talen. Mijn conclusie is dat de meeste conflicten tussen geloof en wetenschap slechts schijnconflicten zijn, omdat het verschil in taalgebruik niet genoeg in het oog wordt gehouden. Zo denken bijvoorbeeld veel atheïsten dat God een entiteit is als een appeltaart etc. Als je dat taalgebruik accepteert – wat creationisten doen – dan heb je inderdaad een conflict. Echter, wie goed naar de christelijke traditie kijkt, die ziet dat het woord God zelden tot nooit in een context wordt gebruikt waarin over objecten o.i.d. wordt gesproken. Objecten zijn immers deel van de geschapen werkelijkheid, en God is schepper (en behoort dus tot een andere orde).
    Ik hoop dat deze voorbeelden iets verhelderen van de wijze waarop ik analytische taalfilosofie versta.

  6. #6 door Jan Riemersma op 12 januari 2009 - 16:04

    Taede, maar daarmee verduidelijk je niet de metafysische uitspraak in je boek dat je ‘over God zult gaan spreken terwijl je toegeeft (metafysica) dat je over God zelf niets kunt zeggen’ [inleiding]. Ik denk dat dit voor een argeloze lezer een onoverkomelijk probleemn is en dat je een en ander daarom beter kunt omdraaien.

  7. #7 door Taede A. Smedes op 12 januari 2009 - 16:18

    Wat ik daarmee bedoel is dat God nu eenmaal ter sprake komt in onze taal. Maar als je kijkt naar hoe over God gesproken wordt, dan zie je dat de manieren van spreken nogal uiteen lopen. Mystici en negatieve theologen – waar ik me zeer verwant mee voel – hebben daarom besloten dat er eigenlijk over God niets positiefs gezegd kan worden (we kunnen niet zeggen wat God wél is), maar hooguit negatiefs (we kunnen alleen zeggen wat God níet is).
    Dat is mij echter te eenzijdig, omdat een resolute negatieve theologie uiteindelijk in een zwijgen uitloopt. En als over God gezwegen wordt – dat wil zeggen, als het woordje ‘God’ niet meer gebruikt wordt – dan is God zo goed als dood. Dan doet God werkelijk niet meer ter zake.
    Ik denk dus dat we theologisch met een spanning zitten dat theologen over God moeten spreken, terwijl ze donders goed weten dat God een mysterie is waarbij ieder woord dat op God wordt toegepast volledig inadequaat is. God valt niet te beschrijven, niet te definiëren (hooguit voor de spelletjes die Philipse speelt, maar die gaan niet over God, maar over menselijke verzinsels). Je kunt dus eigenlijk niet over God spreken, en toch moet het.
    Maar waarom moet het dan? – is natuurlijk de vervolgvraag. Simpelweg omdat gelovigen over God spreken. Omdat gelovigen God zeggen te ervaren. Omdat gelovigen het woordje ‘God’ gebruiken wanneer ze ontroerd worden, boos zijn, verwonderd raken over de natuur (die ze vervolgens als ‘schepping’ gaan benoemen), etc. Omdat het woordje ‘God’ dus eenmaal gebruikt wordt. En blijkbaar beantwoordt daar iets van werkelijkheid aan, aangezien een ervaring altijd iets is dat je overkomt. Voor gelovigen is God dus werkelijkheid, hoewel een onuitsprekelijke werkelijkheid die onze geschapen werkelijkheid veruit overstijgt, en daarom moet er over God gesproken worden – waarmee de inadequaatheid van ons spreken over God in acht moet worden genomen (taalgebruik mag niet verabsoluteerd worden). Religieus taalgebruik krijgt daarmee een sterk metaforisch, analogisch, symbolisch, etc. karakter.
    God doet dus voor gelovigen wel degelijk ter zake, en dat is precies waarom ze toch God talk nodig hebben of blijven gebruiken – en dus ook de reden waarom theologen telkens weer moeten analyseren wat er met dat God talk tot uitdrukking wordt gebracht. Dat godsconcepten dus veranderen (over God wordt vandaag de dag anders gesproken dan bijv. in de Middeleeuwen) is dus niet meer dan logisch (wat dus niet hetzelfde is als dat God zelf verandert, vermoed ik – ik ga ervan uit dat alleen de wijze waarop over God wordt gesproken verandert).

  8. #8 door Martin op 12 januari 2009 - 19:07

    Jan, het voorbeeld over de meesterkok en de fysicus kan ik niet volgen. De fysicus zal uitleggen, dat termen als “kleur” en “smaak” alleen maar namen voor quantumvariabelen zijn, omdat dat gemakkelijker praat. Als de meesterkok dat zou willen, dan zou hij kunnen zien wat voor rol die quantumvariabelen spelen in de theorie (quantumchromodynamica, dus kwantumkleurendynamica). De relevante vraag zou zijn: waarom zouden we geloven dat dat soort quantumvariabelen de natuur goed beschrijven? De geloofwaardigheid van het Standaardmodel (quarks etc) is gebaseerd op de goede experimentele bevestiging ervan, alhoewel velen menen dat er teveel vrije parameters in het Standaardmodel zitten.

  9. #9 door Martin op 12 januari 2009 - 19:21

    Toevoeging over fysici en romantiek: dat citaat van Novalis heb ik van de achterkant van “Romantik; Eine deutsche Affäre” van Rüdiger Safranski. Het citaat laat zien dat je ook een taalspel kunt hebben dat niets met de realiteit te maken heeft. Het is bv. ook typisch romantisch om achter alles een samenzwering te vermoeden, zoals b.v. achter 9/11 etc.

  10. #10 door Jona op 12 januari 2009 - 20:33

    Martin, ik denk dat het Jan juist niet om het feit gaat dat quarks smaken of kleuren hebben, dat is een jammerlijke toevalligheid. Het gaat er hem om dat voor die kok enkel ‘dingen met smaak’ (en dus *niet* quarks) er toe doen.

  11. #11 door Bart Klink op 12 januari 2009 - 20:42

    “(…) ik spreek niet over ‘goede’ of ‘foute’ theologie, of over ‘juist’ of ‘verkeerd’, maar liever over adequate of inadequate theologie die gepast dan wel ongepast over God spreekt. Hoe God is, daar hebben we geen weet van. We kunnen alleen verwoorden hoe we God ervaren en daarbij lijken sommige spreekwijzen beter en andere slechter te passen (p.18)”
    Dit stukje is nogal intern tegenstrijdig. Als we geen weet hebben van hoe God is, kunnen we ook niet verwoorden hoe we Hem ervaren. We kunnen zelfs niet eens weten dat we Hem ervaren, want we kunnen niet weten hoe Hij is. Door te zeggen dat je God überhaupt al kunt ervaren, doe je immers al een uitspraak over hoe God is (namelijk dat Hij te ervaren is).

  12. #12 door Jan Riemersma op 13 januari 2009 - 07:48

    Bart Klink, uiteraard, al te vrijblijvend moet het spreken over God niet zijn, anders is theologie, spreken over God, een zinloze bezigheid. -Alweer, de oplossing is m.i. te vinden in een wat andere opvatting van taalfilosofie dan Taede verdedigt (maar, laten we duidelijk zijn: het gaat hier uiteindelijk niet over mijn opvattingen).
    Hoe dan ook: de taal die wij spreken, zegt ook iets over de structuur van ons brein. Taalpsychologen, zoals Fodor, menen dat er een fysieke structuur aan ons taalvermogen ten grondslag ligt. Het is dus niet zo dat wij ons zomaar ieder ‘taalspel’ eigen kunnen maken. Als we er nu van uitgaan dat gelovigen, onafhankelijk van elkaar, bepaalde ervaringen hebben en bepaalde ideeen over God ontwikkelen, dan is het zinvol om de overeenkomst tussen deze ideeen te onderzoeken. Deze ideeen zullen in ieder geval een zelfde logica hebben (de logica die ten grondslag ligt aan alle taalspelen). Deze logica, de aangeboren structuur van het brein, verklaart waarom mensen zo’n moeite hebben om dat wat ze ervaren om te zetten in klare begrippen waar naar kan worden verwezen. De ervaringen worden naar beste kunnen vertaald in een zo adequaat theologisch vocabulaire, maar tegelijkertijd is men er zich van bewust dat de ervaring die men had (ervaringen kunnen overigens zeer divers zijn) rijker was dan het instrument van de taal kan weergeven. -Je hebt nu het kenprobleem verplaatst naar de vraag ‘zijn de *ervaringen* die gelovigen hebben ergens op gebaseerd’?
    In alle andere gevallen loopt men het gevaar dat de taalfilosofie geen andere functie heeft in het geheel dan het vrijblijvend boetseren van begrippen die bruikbaar zijn voor je einddoel, een soort ‘woord-anthropologie’. Erg zinvol is dat niet, want ‘gelovigen’ begrijpen het onderzochte taalspel reeds, terwijl anderen geen noodzaak zien om het ‘taalspel’ te accepteren.
    Hoe dan ook, de achterliggende vraag is: is geloof meer dan een taalSPEL? Het is misschien wat al te gemakkelijk om deze vraag af te doen als een categoriefout. Ik vermoed dat veel mensen het onbevredigend vinden als uiteindelijk het geloof niet meer dan een soort keurig uitgewerkte fictie is. -Nogmaals: dit zou mijn achterliggende verdediging zijn van de theorie zoals die verder uiteengezet wordt in God en de Menselijke Maat.

  13. #13 door Taede A. Smedes op 13 januari 2009 - 08:30

    Jan,
    Jij schrijft:
    “In alle andere gevallen loopt men het gevaar dat de taalfilosofie geen andere functie heeft in het geheel dan het vrijblijvend boetseren van begrippen die bruikbaar zijn voor je einddoel, een soort ‘woord-anthropologie’. Erg zinvol is dat niet, want ‘gelovigen’ begrijpen het onderzochte taalspel reeds, terwijl anderen geen noodzaak zien om het ‘taalspel’ te accepteren.”
    Mijns inziens is systematische theologie precies dat: woord-antropologie van het geloof. Is dit van nut voor gelovigen, die “het onderzochte taalspel reeds begrijpen”? Ik vraag mij af hoeveel gelovigen werkelijk het onderzochte taalspel begrijpen. Iemand die goed piano kan spelen, hoeft toch nog geen verstand van muziek te hebben? Hij weet hoe hij een leuk riedeltje kan spelen, maar het kan best zijn (zoals in mijn eigen geval) dat hij verder van muziektheorie niet zoveel afweet. Waar het in muziek om draait, daar heb je musicologen voor nodig.
    Gelovigen gebruiken weliswaar religieuze taal, maar hoe verschillende religieuze uitspraken zich tot elkaar verhouden is voor veel gelovigen onzichtbaar. De ‘godsleer’ is het theologisch op systeem brengen van gelovige uitspraken over God. De ‘scheppingsleer’ is het theologisch op systeem brengen van gelovige uitspraken over de schepping. Etcetera. Ik denk dat ook gelovigen veel zouden kunnen leren van dergelijke systematische exercities.
    Jij doelt echter op godsdienstfilosofie. Hoewel ik niet een heel rigide onderscheid maak tussen godsdienstfilosofie en systematische theologie (m.i. is het onderscheid tussen beide vloeiend), zijn er wel vormen van godsdienstfilosofie die een extern (buiten-) perspectief aannemen en bijv. religieuze uitspraken vergelijken met uitspraken over bijv. appeltaarten om te zien hoe die verschillen en wat argumenten zijn om in appeltaarten en in God te geloven. Sterker nog, jij zegt dat anderen geen noodzaak zien “om het ‘taalspel’ te accepteren”. Als je dat als taak van godsdienstfilosofie ziet, dan begeef je je op het vlak van apologetiek (verdediging van het christelijk geloof). Dat kan, maar dat is een andere aanpak als die welke ik voorsta. In God en de menselijke maat heb ik niet zozeer de behoefte om het christelijk geloof te verdedigen, alswel om duidelijk te maken dat religieus spreken over de wereld een eigen logica heeft, die verschilt van religieus spreken.
    Ook de kwestie “dat veel mensen het onbevredigend vinden als uiteindelijk het geloof niet meer dan een soort keurig uitgewerkte fictie” zou zijn, kan van een aantal vraagtekens worden voorzien. Immers, hoe weet je dat iets fictie is, tenzij je toegang hebt tot een buitenperspectief? Zoals ik ’s ochtends wakker word en dan pas besef dat mijn droom een droom was. Of zoals ik een boek dicht doe en dan weer besef dat de wereld waar ik even in heb verkeerd, de fictieve wereld van een auteur is. Maar voor gelovigen bestaat zo’n buitenperspectief niet; ze kunnen niet buiten hun eigen leven gaan staan. Zo’n buitenperspectief is hooguit een spel, en dus een fictie – net zoals kosmologen over het heelal als een geheel spreken, alsof ze buiten het heelal kunnen gaan staan en dat als een object kunnen bestuderen. Een dergelijke objectivering en conceptualisering van het heelal is een fictie (ofschoon het heelal zelf natuurlijk geen fictie is).
    Net zo kunnen gelovigen nadenken over hoe het zou zijn zonder God, maar als puntje bij paaltje komt, blijkt een dergelijke reflectie een fictie te zijn. Dit betekent m.i. dat gelovigen en atheïsten zich weliswaar in elkaars positie kunnen verplaatsen, maar slechts als een gedachtenexperiment, een fictie dus. Gelovigen en atheïsten kijken tegen dezelfde wereld aan, lezen wellicht dezelfde Bijbel, bestuderen dezelfde christelijke traditie – maar ieder op haar eigen onherleidbaar en totaal verschillende manier.

  14. #14 door Tjerk Muller op 14 januari 2009 - 15:42

    Jan had nog een woord van dank tegoed van ondergetekende. Ik heb daar even mee willen wachten, omdat ik in de veronderstelling ben dat van mij enkele kritische noten verwacht zouden worden. En ik zou Jan mijn dank slecht betalen als het valse noten zouden zijn.
    Jan heeft een overzichtelijk stuk geschreven, dat duidelijk maakt waarom theologie niet gedaan kan worden in de termen en op de voorwaarden van de empirische wetenschap. Helder.
    Toch ervaar ik de fundering als problematisch, en dat zit ‘m op het punt van de waarheidsvraag. Geloof kan dan wellicht niet beoordeeld worden aan de hand van empirische criteria, dat betekent m.i. niet dat rationaliteit geen ‘check’ vormt op geloofsovertuigingen.
    TS: “Omdat het woordje ‘God’ dus eenmaal gebruikt wordt. En blijkbaar beantwoordt daar iets van werkelijkheid aan, aangezien een ervaring altijd iets is dat je overkomt.”
    Dat laatste lijkt mij een non-sequitur. Zo ervaar ik mijzelf als het middelpunt van de werkelijkheid. Het universum lijkt om mij heen te draaien, en voorwaar, als mij iets overkomt beleef ik dat als aanzienlijk significanter dan wanneer ik een bericht lees over miljoenen die sterven van honger, ellende of oorlog. En ik ben de enige niet: kijk je naar het gebedsleven van gelovigen, dan zie je dat gebeurtenissen in hun eigen leven (zoals een huwelijk, de koop van dat huis of die carrièrestap) en die van hun dierbaren een veel belangrijker plaats inneemt dan het veel grotere leed van talloze naamlozen ver weg.
    Maakt die intense en omvattende ervaring het ook werkelijk zo? Als we Taede’s logica volgens zouden we moeten zeggen: ja, dat doet het. Er zit ‘iets’ van werkelijkheid in, want ervaring is altijd iets dat je overkomt.
    Ik zou zeggen: de enige werkelijkheid die erin zit is de werkelijkheid van onze eigen subjectieve beperktheid icm met een evolutionair bepaalde zelfgerichtheid. En waarom zou dat met de ervaring van ‘God’ anders zijn? Er is immers geen enkel bewijs dat zo’n transcendente realiteit bestaat. Al wat wij hebben is ons verlangen naar zingeving aan ons bestaan.
    JR: “Wij hebben echter het idee dat ons leven zin heeft (ervaring) en daarom hebben we de taak om diep en langdurig na te denken over dit onbegrijpelijke wezen. Wat is de belangrijkste eigenschap die wij hier aan kunnen toeschrijven, zodat dit wezen inderdaad beantwoordt aan ons verlangen naar zin? Dat dit onbegrijpelijke wezen ‘aanbiddenswaardig’is.”
    Even afgezien van de kwestie dat ik niet inzie waarom ‘aanbiddenswaardigheid’ voldoet aan mijn verlangen naar zingeving, of waarom ik het transcendente als een ‘wezen’ zou moeten opvatten om dat transcendente als zingevende achtergrond voor mijn bestaan te kunnen ervaren (pantheïsten doen dat niet, om maar eens wat te noemen),-
    Ik zie alweer niet in hoe het menselijk verlangen kan gelden als bewijs dat er iets moet zijn dat beantwoord aan dat verlangen.
    Tenslotte verlangen mensen ook naar het volmaakte geluk, en verlangen mensen ernaar om nooit te sterven. Maar niemand is volmaakt gelukkig en iedereen sterft. En om zichzelf te troosten in het licht van die keiharde werkelijkheid verzinnen mensen realiteiten als een paradijselijk hiernamaals en een eeuwig leven na dit leven. Waarom zou het met ‘God’ (of als je het breder wilt trekken: het transcendente) niet eender kunnen zijn?
    Anders gezegd: waarom zou het leven zin (een objectieve zin bedoel ik) moeten hebben? Wat, enkel omdat wij dat wensen, omdat wij daar zo naar verlangen? Maar zoals ik heb laten zien hebben wij verlangens die niet ingelost worden en ook niet ingelost kunnen worden, tenzij dan door voorstellingen over de werkelijkheid die voor zover we weten illusoir van aard zijn.
    Taede heeft nu een dik, academisch boek geschreven waarin hij beargumenteerd waarom empirische wetenschap het Godsgeloof niet weerspreekt, maar hij had evenzogoed een dik, academisch boek kunnen schrijven waarin hij dezelfde argumenten in stelling brengt waarom empirische wetenschap het geloof van kinderen in een ‘onzichtbare vriend’ niet weerspreekt, of de overtuiging van mensen dat hun overleden grootmoeder ‘naar hen kijkt’ of de ervaring dat ze somtijds ‘aanwezig is’.

  15. #15 door Bart Klink op 14 januari 2009 - 20:40

    Jan, ik had het niet over vrijblijvendheid, maar over de interne tegenstrijdigheid in het citaat (we kunnen niet hoe God is vs. we kunnen God ervaren).

  16. #16 door Simon op 15 januari 2009 - 11:18

    Tjerk Muller, je vraagt: ‘waarom zou het leven [een objectieve] zin moeten hebben?’ Wel, dat hoeft natuurlijk helemaal niet. De term ‘zin’ is eigenlijk helemaal niet nodig. Het leven zelf is ook niet ‘nodig’. Het leven hoeft er niet te zijn en het hoeft al helemaal geen zin te hebben. De vraag is dus niet of het leven [objectief] zin heeft, maar of wij enig begrip kunnen ontwikkelen voor het brute feit van ons bestaan. Is het werkelijk contingent? Zo ja, wat maakt mij dan een persoon? Waarom beleef ik dit bestaan en kan ik er over nadenken? Waarom ervaar ik de wereld anno domini 2009 in Nederland? Het begrip ‘contingent’ komt niet overeen met mijn werkelijkheidsbeleving. Daarmee is een vraag geboren.
    Waarom leef jij/leef ik? Christenen hebben het over ‘schepping’, ‘doelgericht leven’, ‘Jezus’, ‘toekomst’, ‘eeuwigheid’ en dergelijke. Die woorden helpen om het bestaan in te kleuren. Niet om een objectieve zingeving te formuleren, maar om in het reine te komen met het brute feit van het bestaan en haar grillen. Theoloog Paul Tillich maakte een analyse van de menselijke situatie, waaruit de existentiële vragen ontstaan, en demonstreert dan dat de symbolen die gebruikt worden in de christelijke boodschap een antwoord op die vragen vormen. Dat is God, dat is zingeving en dat is mijn geloof. Kun je je voorstellen dat vergelijkingen met ‘aanwezige grootmoeders’, ‘onzichtbare vrienden’ en vliegende spaghettimonsters’ niet in de buurt komen van een kritiek op het geloof in die God? Die voor de vuist weg bedachte uitdrukkingen beantwoorden de existentiele vragen niet. Als je kritiek wilt hebben op het geloof in (het bestaan van) God, dan is de kreet ‘er is geen bewijs’ niet relevant. Wat je moet aantonen, is dat existentiele vragen onzinnig zijn en dat een atheist prima overweg kan met de contingentie van het bestaan. Ik ken maar weinig atheisten die zich beseffen dat de ultieme claim van hun geloof niet het ontkennen van God is (want; wie of wat is God?), maar de ontkenning van een grond van, of reden voor het bestaan.

  17. #17 door Jan Riemersma op 15 januari 2009 - 12:47

    Bart Klink, nee, dat is niet waar: de passage is logisch correct. Er is geen sprake van een formele tegenstelling. Hooguit ‘wringt’ er iets.

  18. #18 door Jan Riemersma op 15 januari 2009 - 12:53

    Tjerk, over de laatste alinea van je antwoord: uiteraard, zou Taede ook een ander boek hebben kunnen schrijven met behulp van dezelfde taalanalytische technieken, maar dat zou dan een boek geweest zijn dat de interesse van gelovigen niet wekt. Deze kritiek is niet relevant, denk ik.

  19. #19 door Bart Klink op 15 januari 2009 - 17:03

    Jan, die logische tegenstrijdigheid is er wel, namelijk tussen:
    1) We hebben geen weet van hoe God is
    2) We kunnen God ervaren
    Uit 2) volgt dat kennis over God mogelijk is (we weten dat we Hem kunnen ervaren), maar dat is volgens 1) onmogelijk.

  20. #20 door Jan Riemersma op 15 januari 2009 - 17:58

    Bart Klink, welnee. Dit heeft niets te maken met een logische tegenstelling. -Zo ervaar ik dat ik hersenen heb (anders zou ik geen intellectuele taak kunnen uitvoeren), maar ik heb er geen weet van wat hersenen zijn of hoe ze werken. -Sinds wanneer zijn dit soort constructies logische tegenstellingen? -Nee, dit zuig je uit je uit je grote duim, Bart.

  21. #21 door Bart Klink op 16 januari 2009 - 00:22

    Jan, als je eerst beweert dat je niets kunt weten van X, en vervolgens beweert dat je Y weet van X, dan heb je natuurlijk wel een logische tegenstrijdigheid. Je zult toch echt met wat meer moeten komen dan een simpel “dat zuig je uit je duim” om deze kritiek van mij te weerleggen.
    Je analogie met je hersenen gaat volledig mank: jij weet heel wat van je hersenen, waaronder dat ze voor ervaringen zorgen. Je kunt (je eigen) hersenen waarnemen, ermee experimenteren enzovoort.

  22. #22 door Jan Riemersma op 16 januari 2009 - 16:06

    Bart Klink: volgt in alle gevallen dat ik, als ik X ervaar, ik dan als vanzelfsprekend kennis heb van X?
    Welnee. Wellicht valt je de overeenkomst op tussen jouw stelling en de vraag of introspectie een betrouwbaar middel is om het bewustzijn te leren kennen.
    Vergelijk: als je je bewustzijn kunt ervaren, kun je je bewustzijn kennen. Dit is juist een stelling die door materialisten stellig wordt ontkend!
    Nog leuker is de volgende:
    Als je warmte ervaart, dan weet je wat warmte is. -Maar dit niet waar: wie warmte ervaart, weet niet wat warmte is. Het enige wat zo iemand weet is hoe het is om warmte te ervaren.
    Wie God ervaart, heeft niet per definitie kennis te hebben van God. Wie God ervaart, weet alleen hoe het is om God te ervaren. En dat is alles.
    Dat van die grote duim klinkt onvriendelijker dan ik het bedoel, overigens. Waarvoor exkuses. -Maar bedenk: voor een filosoof is een tegenspraak zoiets als de bal tussen de benen van een voetballer doorspelen: het is een tikje vernederend. Wie zichzelf zo eenvoudig tegenspreekt, is eigenlijk een slecht filosoof. Iemand wijzen op een tegenspraak is een al te gemakkelijke truc. Uiteraard, waar je op let, als eerste, is of iemand zichzelf tegenspreekt. Echter, ik denk dat Taede een te goed filosoof is om zulke opzichtige fouten te maken als die jij hier abusievelijk meent aan te treffen.

  23. #23 door Tjerk Muller op 16 januari 2009 - 21:46

    Wie God ervaart, heeft niet per definitie kennis te hebben van God. Wie God ervaart, weet alleen hoe het is om God te ervaren. En dat is alles.
    Wie ‘God’ ervaart weet zelfs minder dan dat. Hetgeen ogenblikkelijk duidelijk wordt wanneer je de vraag stelt: hoe wéét je nu dat het God is, die je ervaart, en niet de emotionele rimpeling van je eigen voorstelling van God?
    Of is ‘God’ gewoon een woord voor de ervaring van gevoelens van behaaglijkheid, of angstig, of schuldig, of volkomen stilstand, die opkomen wanneer men bidt of mediteert? Daar zou ik geen problemen mee hebben. Maar het woord ‘God’ brengt wel degelijk een pretentie met zich mee van een wezen (zoals jij het uitdrukt) daarbuiten.

  24. #24 door Bart Klink op 17 januari 2009 - 12:55

    Als je meent X te ervaren, volgt dat je in ieder geval enige kennis moet hebben van X. Je weet dan immers dat X überhaupt te ervaren is en dat het X is die je ervaart (en niet Y of Z). Taede vooronderstelt hier dus impliciet een bepaalde eigenschap van God (dat Hij te ervaren is), terwijl hij ook zegt dat het onmogelijk is om daar weet van te hebben. Ik blijf er dus bij dat hier sprake is van een tegenstrijdigheid.
    Dit gaat ook op voor het ervaren van warmte Je hoeft niet alles over warmte te weten, maar je moet er ten minste over weten dat je warmte kunt ervaren en dat het warmte is dat je ervaart (en niet bijv. licht of wind).
    Spreken over het “ervaren van bewustzijn” is me in deze discussie te problematisch, omdat het al een discussie op zich is wat bewustzijn überhaupt is. Het lijkt me daarom niet zinvol om hier op die lijn in te gaan.

  25. #25 door Jan Riemersma op 17 januari 2009 - 15:00

    Bart Klink, nee, ook niet *enige* kennis. Maar je dit te doen inzien -Tjerk begrijpt het wel- kost te veel moeite en betekent dat we weer belanden in een van die vele vermoeiende langdradige discussies.
    Hoe dan ook, laten we bij de zaak blijven: wat je nu zegt is voldoende om je eerste claim (dat het hier om een ‘echte’ formele tegenstelling gaat) onderuit te halen. Een tegenstelling berust op de negatie van een uitspraak: [De deur is helemaal zwart & de deur is niet helemaal zwart]. In het geval van deuren die half-zwart zijn (equivalent aan ‘een beetje kennis van God hebben’) is er uiteraard geen sprake van een formele tegenstelling. Dan zeggen we hooguit dat er iets ‘wringt’. -Anders gezegd: zodra je gaat werken met driewaardige logica’s (‘beetje’ kennis van God) of andere systemen die een middenweg mogelijk maken tussen ‘waar’ en ‘onwaar’, is het bijna onmogelijk om ‘echte’ tegenstellingen te construeren.

  26. #26 door Bart Klink op 17 januari 2009 - 15:47

    Jan, volgens mij is er nog steeds sprake van een formele contradictie.
    P1: We kunnen geen kennis hebben van God.
    P2: We hebben de kennis van God dat Hij te ervaren is.
    P1 en P2 zijn manifest contradictoir. Als een deur helemaal zwart is, kun je ook niet een klein wit vlekje op die deur hebben. Als jij meent dat dit niet klopt, zul je moeten aantonen dat P1 onjuist is en/of P2 onjuist is.
    Je schrijft steeds dat er geen contradictie is, maar hebt nog steeds niet uitgelegd waarom die er niet is.

  27. #27 door Taede A. Smedes op 17 januari 2009 - 15:58

    Bart, jij schrijft: P2: We hebben de kennis van God dat Hij te ervaren is. Dat is jouw claim, die heb ik niet gemaakt. Ik zou zeggen: sommige mensen hebben ervaringen die zij benoemen door het woordje “God” te gebruiken (in dat opzicht ben ik het bijv. met Klaas Hendrikse eens). We weten dus helemaal niet of God te ervaren is. Een van de eeuwige twijfels van iedere gelovige is dat zijn/haar geloof uiteindelijk een illusie blijkt (net zoals ons bewustzijn of onze vrije wil een illusie kan blijken te zijn). Dat kun je ook als gelovige niet uitsluiten. Met andere woorden: jouw premisse 2 is onjuist.

  28. #28 door Bart Klink op 17 januari 2009 - 16:29

    Taede, P2 is vrijwel letterlijk jouw eigen citaat “We kunnen alleen verwoorden hoe we God ervaren”. Hierbij vooronderstel je dat God te ervaren is, mijn P2 dus.
    “We kunnen alleen verwoorden hoe we God ervaren” is heel iets anders dan wat je nu schrijft (“sommige mensen hebben ervaringen die zij benoemen door het woordje “God” te gebruiken” en “We weten dus helemaal niet of God te ervaren is.”). Als je meent dat sommige mensen ervaringen hebben die ze benoemen als zijnde van God afkomstig, heb ik daar niets op tegen natuurlijk (en vervalt P2), maar dat is wel wat anders dan dat die ervaringen van God afkomstig zijn (mijn P2).
    Ben je in dezen van mening veranderd, gezien het verschil tussen wat Jan uit jouw boek citeert (hoe (en dus dat) God te ervaren is) en wat je nu schrijft (dat sommigen mensen ervaringen benoemen als van God afkomstig)?
    Je citaat uit het boek zou dan zoiets worden als “We kunnen alleen verwoorden hoe sommige mensen menen dat ze God ervaren”.

  29. #29 door Taede A. Smedes op 17 januari 2009 - 16:55

    Bart,
    Jan citeert hier uit de inleiding van het boek, en in de rest van het boek ga ik er niet om in, en wel om de volgende reden. In het boek veronderstel ik geloof in God, in die zin dat de vraag Bestaat God? van een andere orde is (namelijk behorend bij een buitenperspectief) dan het verhelderen van het religieuze spreken over God (dat behoort tot het binnenperspectief). Het boek is primair geschreven vanuit een binnenperspectief: als we over God spreken, hoe doen we dat dan, en hoe verhoudt zich dat spreken tot het natuurwetenschappelijk spreken over de wereld? Dat is waar het boek om draait. De kwestie of het mogelijk is om God te ervaren had in dit boek dus geen plaats, omdat dit strikt genomen een vraag is die behoort tot een buitenperspectief (hoewel ik al aangaf dat ook voor moderne gelovigen deze vraag pertinent is).
    Er is dus geen consistentie. Een gelovige die het woord God gebruikt om bepaalde ervaringen te duiden, die geeft dus aan hoe hij of zij God ervaart. Tegelijkertijd is duidelijk dat die ervaring ook zeer subjectief gekleurd is, en dat ook de gelovige feitelijk geen onderscheid kan maken tussen de subjectieve invulling van de ervaring en de (aangenomen als externe) bron van de ervaring. Simpel gezegd: de gelovige weet niet wat van God komt en wat van hem- of haarzelf. Dus de gelovige geeft aan hoe God ervaren wordt, en tegelijkertijd kan die gelovige zeggen niets van God te weten – zelfs niet of God ervaarbaar is of niet.
    En ik bedoel met ‘ervaring’ overigens geen verheven Godservaring of zo. Simpelweg de verwoording van sommige mensen dat ze heel sterk het gevoel hebben dat er ‘meer’ is dan slechts het materiële (of iets dergelijks) is al een verwoording van een ervaring. En ook daarbij blijft altijd de vraag of dat gevoel dat er meer is reëel is, of inbeelding. Die vraag blijft onbeslist.

  30. #30 door Jan Riemersma op 17 januari 2009 - 22:50

    Bart Klink, welaan: laten we alles maar gezelig herhalen 😉 Tijdrovend maar leerzaam.
    Vooruit, proef op de som: je schrijft:
    [Jan, die logische tegenstrijdigheid is er wel, namelijk tussen:
    1) We hebben geen weet van hoe God is
    2) We kunnen God ervaren
    Uit 2) volgt dat kennis over God mogelijk is (we weten dat we Hem kunnen ervaren), maar dat is volgens 1) onmogelijk ].
    Dit impliceert 2 lezingen.
    LEZING A.
    Je zegt hier dat als we X ervaren, dan hebben we kennis van X.
    Dit is een dwaze stelling. Als ik warmte ervaar, dan weet ik wat warmte is? Onzin natuurlijk: dan hoeven wetenschappers ook niet al die moeite te doen om de wereld te onderzoeken en beschrijven. Gewoon in een hoekje zitten en een en ander ervaren is dan voldoende: je kijkt naar het licht dat je ogen raakt (ervaring) en je weet opeens dat licht uit fotonen bestaat, dat de snelheid 300000km* is en dat de snelheid van het licht constant is. Stom natuurlijk, dat Einstein dacht dat je over zulke dingen moet nadenken! Nee, nee, al wat je hoeft te doen is een enkele blik op de zon werpen en je weet genoeg. Wel jammer dan, dat men, ondanks alle keren dat we inmiddels het licht ‘ervaren’ hebben, nog steeds niet weten of het nu eigenlijk uit deeltjes of golven bestaat.
    Wat jij bedoelt, Bart, is dat als je X ervaart, dat je dan weet hoe het is om een *ervaring* van X te hebben. En dat is echt iets anders dan *kennis* van X.
    Nog een voorbeeld:
    (i) we weten niet wat bewustzijn is;
    (ii) we ervaren dat we een bewustzijn hebben.
    Dit is geen tegenstelling, maar de feitelijke waarheid. -Welaan: je kunt dus niet uitsluiten dat mensen God ervaren zonder daarna over enige kennis van God zelf te beschikken. Er is niets raars aan deze Platoonse intuitie. De uitspraak: ik meen dat ik God ervaren heb, en dat was zo overweldigend, het is niet in woorden te vatten en nu begrijp ik eigenlijk helemaal niets meer van Hem. Ik heb geleerd dat ik God helemaal niet ken’, bevat beslist geen ongerijmdheid. -Dit is precies de essentie van veel mystieke ervaringen zoals die door oude mystici zijn opgetekend. (Uiteraard waren die mensen allemaal gek, krankzinnig, dat weet ik ook wel en hopelijk kan een gezonde rechtgeaarde geest zulke mensen in de toekomst genezen van hun ziekelijke religiositeit, maar dit doet niets af aan de juiste logica van de redenering.)
    LEZING B.
    Goed, dan de volgende variant: jij lijkt te bedoelen dat het een tegenspraak is omdat:
    (i) ik had een ervaring van God
    (ii) maar ik weet niets van God
    (iii) en dus kan ik niet weten dat de ervaring een ervaring van God was. (Bliksem en paradox).
    Je veronderstelt (iii) impliciet.
    Maar dit is niet wat Taede zegt: als je dit bedoelt, dan lees je hem (opzettelijk) verkeerd.

  31. #31 door Bart Klink op 21 januari 2009 - 11:57

    @ Taede
    Ik snap jouw opdeling tussen binnen- en buitenperspectief niet goed. Als je als gelovige wilt spreken over God, moet die God natuurlijk eerst bestaan (je spreekt niet over een illusie). Hoe kun je deze twee dingen in verschillende perspectieven plaatsen, terwijl de een afhankelijk is van de ander?
    Het is mij ook niet duidelijk of je nu bezig bent met antropologie of godsdienstfilosofie. Een antropoloog beschrijft slechts wat mensen ervaren en geloven, zonder daarbij een oordeel te geven of het ook waar is. Een godsdienstfilosoof is juist geïnteresseerd in de waarheidsvraag.
    Daarnaast zie ik niet in hoe dit mijn punt moet ophelderen. Kunnen nou niet weten hoe God is of kunnen we toch weten dat Hij te ervaren is?
    @ Jan
    Als je warmte ervaart, weet je in ieder geval ten dele wat warmte is, namelijk iets dat je kunt ervaren. Hetzelfde geldt voor licht. Daarbij hoef je natuurlijk niet ook allerlei natuurkundige kenmerken te weten.
    Misschien zit ons meningsverschil wel in het gebruik van woordje “is” (wat iets “is”). Het lijkt alsof jij opzoek bent naar één platonische/aristotelische essentie, terwijl ik gebruik maak van een wittgensteiniaanse familiegelijkenisconcept: als je wilt weten wat X is, betekent dat dat je weet dat kenmerken A, B, C enz. tot X behoren. Als je alleen weet dat X A is, heb je enige kennis van X, zij het lang niet alle kennis (B, C enz.).
    Jan schreef: “Wat jij bedoelt, Bart, is dat als je X ervaart, dat je dan weet hoe het is om een *ervaring* van X te hebben. En dat is echt iets anders dan *kennis* van X.”
    Als je weet hoe het is om een ervaring van X te hebben, moet je eerst weten dat X te ervaren is. Daarvoor heb je dus enige kennis van X nodig (namelijk dat X te ervaren is)! In andere woorden: als je niet weet dat X te ervaren is, kun je nooit beweren dat je X ervaren hebt.
    Jan schreef: “Nog een voorbeeld:
    (i) we weten niet wat bewustzijn is;
    (ii) we ervaren dat we een bewustzijn hebben”
    i is manifest onjuist, we weten aardig wat over wat bewustzijn genoemd wordt, en daarom is ii mogelijk. Als i waar zou zijn, is ii onmogelijk
    Jan schreef: “Ik heb geleerd dat ik God helemaal niet ken’, bevat beslist geen ongerijmdheid.”
    Natuurlijk bevat dat wel een ongerijmdheid! Als je God niet kent, hoe kun je dan weten dat je Hem niet kent? Als ik wil weten of ik Piet wel of niet ken, moet ik eerst weten wie Piet is, anders kan ik onmogelijk zeggen of ik hem wel of niet ken.
    Jan schreef: “Je veronderstelt (iii) impliciet.”
    Nee, dit volgt uit ii: als je niets van God weet, kun je ook niet weten dat je een ervaring van Hem hebt gehad.

  32. #32 door Jan Riemersma op 21 januari 2009 - 16:55

    Bart, het volgende kun je niet menen:
    [Als je weet hoe het is om een ervaring van X te hebben, moet je eerst weten dat X te ervaren is. Daarvoor heb je dus enige kennis van X nodig (namelijk dat X te ervaren is)! In andere woorden: als je niet weet dat X te ervaren is, kun je nooit beweren dat je X ervaren hebt.]
    Heus, dit is onzin: moet ik eerst kennis van iets hebben voordat ik het kan ervaren?
    Misschien verstandig om de verwijzing-theorie van Kripke er eens op na te lezen: het is mogelijk om naar iets te verwijzen zonder er verder kennis van te hebben.
    Jij lijkt te denken dat een ervaring causaal is en daarom per definitie informatie bevat over dat wat ervaren wordt. Dat is onwaar. Tegenvoorbeeld: iemand met koorts ervaart dat de kamer koud is. Deze ervaring van ‘koude’ bevat echter volstrekt geen bruikbare informatie over de kamer. Bedenk zelf de tweehonderdachtendertig andere tegenvoorbeelden.

  33. #33 door Kees-Jan Schilt op 22 januari 2009 - 13:02

    Ik ga me toch ook eens mengen in deze discussie, inhakend op de laatste reacties.
    @Bart: ik denkt te begrijpen wat de verwarring is rondom je statement “Als je weet hoe het is om een ervaring van X te hebben, moet je eerst weten dat X te ervaren is.”
    Als ik je goed begrijp impliceert het eerste deel van je statement logischerwijs het tweede. Het kan echter ook zijn dat je op de één of andere manier een plotselinge ervaring van X hebt, waarvan je tot nog toe niet wist dat X te ervaren was, maar aangezien je de bewuste ervaring hebt gehad volgt daaruit dat X dus te ervaren is. De vraag is dan natuurlijk: hoe weet je dat je X ervaren hebt? Als X warmte is, en jij als kind je hand brandt aan een warme kachel, waarbij je voorheen niet wist wat warmte was, dan weet je dat nu, door deze ervaring. Aan de andere kant weet het kind in principe niet wat warmte is, maar louter dat warmte pijnlijk kan zijn. Ook als iemand het kind zou vertellen: “Dat is warmte” is dat louter een inhoudsloos label dat aan deze ervaring wordt gehangen en door het kind gebruikt zal worden om nieuwe ervaringen te categoriseren. Het kennisbegrip ‘warmte’ wordt dan door het kind ervaringsgewijs ingevuld en aangevuld.
    Zo kan iemand ook zijn ervaring van X categoriseren doordat iemand hem verteld “Dat is X” en dit kennisbegrip verder uitbreiden door nieuwe ervaringen. Het is dan wel van belang wie de uitspraak “Dat is X” doet; dat moet voor de persoon P in kwestie een betrouwbare bron B zijn.
    Dan zijn er meerdere mogelijkheden; ik noem er 4:
    1. B is een opvoeder die door P blindelings wordt vertrouwd.
    2. B is een vriend, met wie P een hartsrelatie heeft.
    3. B = P (P heeft een groot vertrouwen in zijn eigen kenvermogen, zelfs waarbij het nieuwe, nog te categoriseren ervaringen betreft; P maakt dan waarschijnlijk gebruik van associaties met eerdere ervaringen + wat hij overal en nergens vernomen heeft; je zou dan ook kunnen zeggen dat B de combinatie is van elke bron die P tot zijn beschikking heeft, met P als filter).
    4. X = B: de ervaring draagt informatie over zichzelf. Dit is in geval X = God een veel gebruikte. “Ik weet dat ik God ervaren heb, omdat Hij dat mij in die ervaring zelf vertelde.” Deze ervaring is voor P onderscheiden van Y = B, maar voor een ander is dat verschil niet te toetsen. Daarnaast brengt X = B natuurlijk precies het probleem mee waar jij waarschijnlijk op doelt, en stel jij (als ik je goed begrijp) dat X = B geen valide mogelijkheid is in dit rijtje.
    Ik denk daarom wel dat ik begrijp waar je heen wilt, maar je formuleert het misschien een beetje ongelukkig. Volgens mij bedoel je:
    “Om te weten hoe het is om X te ervaren, moet je eerst weten dat X bestaat en te ervaren is.”
    Dat impliceert niet DAT je X niet kunt ervaren zonder te weten dat X bestaat en te ervaren is; maar wel dat je in dat geval niet weet en niet kunt weten dat je X ervaart, noch kunt weten dat X bestaat. Daarmee sluit je mogelijkheid X = B dus uit: X kan nooit de Bron zijn van zijn eigen verificatie.
    ALS dat inderdaad jouw statement is, dan wil ik daar graag op reageren. Maar kun je je om te beginnen vinden in bovenstaande?

  34. #34 door Bart Klink op 24 januari 2009 - 19:54

    Jan, wat ik bedoel is dat wanneer je een bepaalde ervaring A hebt, en (!!) meent dat die ervaring van X afkomstig is, je daarmee tevens meent (enige) kennis van X te hebben, namelijk dat X A kan veroorzaken. Zonder die kennis kun je nooit zeggen dat A door X wordt veroorzaakt. Dit lijkt mij zo vanzelfsprekend dat ik niet begrijp waarom jij het er niet mee eens bent.
    Je analogie met koorts gaat niet op. Om temperatuur te ervaren (waarnemen) heb je naast de temperatuur zelf een meetinstrument nodig. Als je koude ervaart/waarneemt, kan dat komen door I) de temperatuur die laag is, II een meetinstrument dat te koud staat afgesteld of III en combinatie van I en II. In het geval van koorts is II het geval.
    Bij een ervaring is er altijd sprake van een oorzaak en een waarnemer. Als een waarnemer de oorzaak van zijn ervaring meent te kunnen aanwijzen, heeft hij altijd ten minste die kennis van de oorzaak nodig dat het de oorzaak kan zijn.

  35. #35 door Bart Klink op 24 januari 2009 - 20:51

    Hoi Kees-Jan,
    Het is niet zozeer dat ik jouw “X = B” uitsluit (dat is een andere discussie), maar dat “X = B” kennis van X impliceert (in dit geval veroorzaakt X die zelf). Puur het feit dat je weet dat X de oorzaak is, geeft aan dat je iets van X weet (namelijk dat het de oorzaak is van die ervaring). Dat is in strijd met “dat we geen weet hebben van hoe X is” (zoals Taede schreef). Dat is het punt dat ik vanaf het begin probeer duidelijk te maken.
    Als een kind een ervaring heeft van warmte, weet het ook al iets over warmte, namelijk dat je het kunt voelen en als je ‘veel warmte’ voelt, dat het pijn doet. Heeft het hierdoor een begrip van thermodynamica? Natuurlijk niet, maar het weet er wel iets van, en dat is al genoeg voor mijn punt.

  36. #36 door Jan Riemersma op 24 januari 2009 - 21:31

    Bart Klink, wat jij probeert te verkopen is onwaar. En dat je om de temeperatuur te ervaren een thermometer nodig hebt is leuk bedacht, maar in Nederland is dat over het algemeen niet nodig. En je ervaart zeker pas dat je dronken bent als er een agent met een blaaspijpje langs komt?
    Tijd voor tegenvoorbeelden: overlevende van de atoombom: ‘opeens was er een lichtflits en kon ik niets meer zien. Ik had geen idee wat er aan de hand was. Ik brandde over mijn hele lichaan. Toen men mij later vertelde dat de Amerikanen een bom hadden gegooid kin ik het niet geloven: hoe kon een bom een hele stad vernietigen?’
    Laten we afspreken dat deze meneer een ‘ervaring’ had. Schijnbaar was deze ervaring van dien aard, dat deze meneer er tijdens de ervaring endirect er na niets van begreep. Pas achteraf is het tot hem doorgedrongen dat hij een van de weinige gelukkigen was die voor het eerst het ontploffen van een heuse atoombom heeft mogen beleven.
    Er is in dit geval geen sprake van kennisoverdracht, uiteraard, want de man kon zijn ervaring niet benoemen. -Pas nadat hij was genezen hoorde hij van anderen (!) dat er een nieuw soort bom was gebruikt. Hij zelf dacht dat de zon op de aarde was gevallen, zo ongewoon was de explosie.
    Laten we nu zeggen dat iemand op het land ligt en een buitengewone ervaring heeft: sterk gevoel van eenheid met de natuur, blijheid, gefluit van vogeltjes en liefde voor alle mensen (behalve voor atheisten, dat spreekt, want die willen dat niet ;-).
    De goede man weet niet wat hem is overkomen en gaat naar de psychiater. Die vertelt hem dat hij op het punt staat om gek te worden. Dan gaat hij naar de priester en die vertelt hem dat hij God heeft ervaren. -Dit prachtige verhaal bevat alle details die wij nodig hebben voor een nuttige les: je kunt een ervaring hebben zonder dat je, op grond van de ervaring, kunt weten dat het een ervaring van God is. Dat bedenk je pas achteraf. Echte kennis over God bezit je dan natuurlijk niet, anders zou je er achteraf niet over hoeven hebben nadenken. Dit is ook wat Tjerk bedoelde en hij heeft gelijk. En het leuke is dat als Tjerk gelijk heeft, ik eigenlijk ook gelijk heb.

  37. #37 door Kees-Jan Schilt op 25 januari 2009 - 16:06

    @Bart, Jan: volgens mij kun je temperatuur helemaal niet ervaren. Wat je ervaart zijn temperatuursverschillen, en die ervaar je als warmte of kou.
    @Bart: een baby ervaart warmte, bijvoorbeeld de warmte van het lichaam van de moeder, en heeft geen enkele kennis over warmte nodig om die warmte te ervaren. De De baby kan echter niet benoemen wat hij ervaren heeft (sowieso benoemen baby’s al wat lastig). Pas later zal de baby/peuter daar een woord aan vast hangen. Tot die tijd zijn de ervaringen die de baby/peuter met warmte heeft weliswaar gegroepeerd, maar niet gecatoriseerd (bij gebrek aan categorie/label).
    In bovenstaande heb ik eigenlijk niets nieuws gezegd t.o.v. mijn vorige post, maar louter deze toegepast op jouw voorbeeld. Misschien is wat ik bedoel nu wat duidelijker. Kun je je in bovenstaande herkennen? Zo niet, dan kan ik niet anders dan het met je oneens zijn.

  38. #38 door Bart Klink op 26 januari 2009 - 21:44

    @ Jan
    Ik schreef niet dat je een thermometer nodig hebt om temperatuur te ervaren, maar een meetinstrument. Wij hebben ook zo’n meetinstrument voor temperatuur in onze hersenen: de hypothalamus (het voorste deel daarvan om precies te zijn).
    Ironisch genoeg beschrijf je even later wat ik beweer wanneer je schrijft: “je kunt een ervaring hebben zonder dat je, op grond van de ervaring, kunt weten dat het een ervaring van God is.” Ik heb hierboven immers expliciet een onderscheid gemaakt tussen het hebben van ervaring A en beweren dat die ervaring van X afkomstig is. Het is dus een tweetrapsraket: 1) je hebt ervaring A en 2) je beweert dat die ervaring van X afkomstig is. Voor alleen 1) heb je geen kennis nodig, voor 2) wel.
    2) is een uitspraak over hoe God (X) is (i.e. een Wezen dat ten minste ervaring kan veroorzaken), en dat kon niet volgens Taede.
    @ Kees-Jan
    Die baby heeft inderdaad geen kennis nodig om die warmte te ervaren, maar heeft wel kennis nodig om te weten dat die warmte (in casu) van moeder afkomstig is (en niet bijvoorbeeld van de grond of de bank). Natuurlijk gaat dit onbewust (alles wat een baby doet gaat onbewust), dus het is de vraag of je in dit geval van kennis kunt spreken, maar dat is irrelevant hier omdat het slechts dit voorbeeld betreft.
    Ik maak dus steeds een onderscheid tussen 1) de ervaring A sec en 2) een bewering over de oorzaak X daarvan.
    Iemand die beweert God te ervaren gaat verder dan 1) (ervaring A) omdat hij ook beweert 2) de oorzaak van die ervaring (X, ergo God) te kennen. Zie verder ook mijn reactie aan Jan hierboven.
    Ook ik heb hiermee niets nieuws gezegd, maar hoop dat het nu wat duidelijker voor je is wat ik precies beweer.

  39. #39 door Jan Riemersma op 31 januari 2009 - 16:13

    Bart klink, ik weet eigenlijk niet wat je allemaal schreef. Ik stel voor dat we de discussie laten voor wat deze is en een intermediair inhuren. Ik begrijp inmiddels helemaal niks meer van je standpunt. Echt niet. ik probeer te begrijpen wat je zegt en het te rijmen met wat je eerder beweerde, maar ik kan er geen chocola van maken.
    Dat van die ‘thermometer’ in ons hoofd heb ik even nagevraagd en het is een schromelijke versimpeling om te zeggen dat dit gebied de temperatuur meet: volgens mijn vriend Gerard, neuroloog te Utrecht, weten we eigenlijk helemaal niet wat er bij het ervaren van temperatuur allemaal komt kijken. De functie van de huid alleen is al erg ingewikkeld. enz. Zo zie je maar: discusieren is eindeloos leuk 😉

%d bloggers liken dit: