Een aanzet tot een theologie van evolutie – deel 2

Gisteren verscheen op mijn blog  het eerste deel van mijn “drieluik” waarin ik een paar bescheiden aanzetten geef tot een theologie van evolutie. Vandaag verschijnt het tweede deel, waarin het veranderende godsbeeld centraal staat.

II. Godsbeeld

Een van de belangrijkste gevolgen die de dynamisering van het wereldbeeld met zich mee heeft gebracht, is dat ook het godsbeeld gedynamiseerd is. Wat bedoel ik daarmee? In de klassieke theologie had God een aantal eigenschappen die met name ontleend waren aan het middeleeuwse wijsgerige en theologische denken. In de middeleeuwen werd het gedachtegoed van de Griekse filosoof Aristoteles (omstreeks 384-322 v.Chr.) herontdekt en werd geprobeerd dit gedachtegoed in overeenstemming te brengen met het christelijke denken. Thomas van Aquino (1225-1274) is wellicht de beroemdste vertegenwoordiger van de middeleeuwse theologie, en iemand die een tamelijk succesvolle synthese van het Aristotelische en christelijke denken heeft bewerkstelligd.

Aristoteles’ godsbeeld leverde echter ook grote problemen op voor het christelijke denken. Aristoteles’ idee van God was tamelijk minimalistisch. God was volgens Aristoteles de “onbewogen Beweger”, een afstandelijke God die buiten het heelal staat. Het enige dat deze perfecte onbewogen Beweger doet, is in zichzelf contempleren, over zichzelf nadenken. Het heelal echter, uit liefde voor deze God, streeft ernaar de volmaakte beweging van de onbewogen Beweger na te doen, en komt derhalve in beweging. De meeste volmaakte beweging is de cirkelvorm, vandaar dat volgens Aristoteles alles in het heelal – zon, maan en sterren, die het dichtst bij de sfeer van de onbewogen Beweger staan – in cirkels ronddraait.

De God van Aristoteles is dus een entiteit die in het heelal vrijwel geen rol van betekenis speelt, en dit was een probleem, aangezien het christelijk geloof een godsbeeld huldigt dat uitgaat van relationaliteit: God en wereld hebben wat met elkaar, God is actief aan en in de wereld. Niettemin werd het godsbeeld van Aristoteles maatgevend tijdens de scholastiek, met name door het denken van Thomas van Aquino, waarin de Aristotelische terminologie helemaal werd verdisconteerd.

Het is daarbij goed om te bedenken dat voor Aristoteles en veel middeleeuwse natuurfilosofen het idee van God als onbewogen Beweger geen religieus concept was, maar een natuurfilosofisch (in onze tijd: een natuurwetenschappelijk). Voor Aristoteles fungeerde het godsconcept om bepaalde kosmologische en natuurkundige problemen op te lossen. Het was een verklaringsprincipe. Aristoteles had geen interesse in aanbidding van deze God. Hij was niet geïnteresseerd in verlossing en heil zoals dat in het christendom van God wordt verwacht en door God wordt gerealiseerd. Aristoteles’ godsbeeld schildert een statische, volledig in zichzelf gekeerde entiteit.

Thomas van Aquino gebruikte Aristoteles’ terminologie en godsconcept om het christelijke, religieuze godsbegrip filosofisch te doordenken, te beredeneren en (ook tegenover andersdenkenden) te rechtvaardigen. Het grote probleem daarbij is, dat dit een tamelijk statisch godsbeeld opleverde, ook al was dit niet helemaal de bedoeling van Thomas. Als het bijvoorbeeld gaat om een relatie met de wereld, dan zegt Thomas dat een relatie tussen God en wereld slechts vanuit de wereld gedacht kan worden. Het denken van een relatie tussen God en wereld is een menselijk construct. God is volstrekt transcendent, buiten tijd en ruimte, onlijdelijk, onbeweeglijk, en dus ook onbetrokken. Een dergelijke God kan dus helemaal geen relatie aangaan. Het spreken over een relatie tussen God en wereld is dus een typisch menselijke manier van spreken, en weerspiegelt niet de werkelijke wijze waarop God zich tot de wereld verhoudt.

Het statische godsbeeld heeft eeuwenlang invloed gehad. Pas de laatste eeuw heeft er een behoorlijke revolutie plaatsgevonden in het godsbeeld. De wortels van die revolutie gaan al verder terug, maar met name in de 20ste eeuw is flink afgerekend met de sterke nadruk op transcendentie. Dat is niet zozeer de verdienste geweest van de evolutietheorie, ofschoon die wellicht een stimulerende invloed heeft uitgeoefend (met name op denkers in het veld van “science and religion”). Ik denk vooral dat de discrepantie tussen het statische godsbeeld en de veranderde leefwereld een breed gevoeld probleem was onder gelovigen en theologen.

Een van de laatste theologen die nog een heel sterk transcendentiebegrip opwierpen was de Zwiterse theoloog Karl Barth (1886-1968). Volgens Barth was God de “gans Andere”, een ongenaakbare God, radicaal anders dan wij ons kunnen voorstellen, een volstrekt onafhankelijke God, die wij vanwege onze zondige natuur niet kunnen kennen, tenzij die God zodanige condities schept – cq. ons zodanig verandert – dat kennis van God mogelijk wordt. God moet zichzelf openbaren en ons in dat gebeuren veranderen, omdat vanwege de zondeval, de mens van nature niet in staat is om die God te kennen. De relatie tussen mens en God is verstoord, en alleen God zelf kan die verstoring ongedaan maken.

Een dergelijk transcendent godsbeeld, waarbij de mens slechts kan toekijken en mag hopen dat God zich ook genadig toont door hem of haar te hervormen zodat hij of zij God kan kennen, zo’n godsbeeld roept uiteraard reactie op. Reactie van andere theologen, die juist de wederkerigheid tussen God en wereld wilden benadrukken: God doet niet alleen iets aan de wereld, maar de wereld doet ook iets aan God. Als de wereld in wording is, als er door het spel van toeval en de noodzakelijkheid van de natuurwetten werkelijk nieuwe, onvoorspelbare levenloze structuren en levensvormen ontstaan, doet dat God dan werkelijk niets? Staat God daar dan werkelijk onverschillig tegenover? God wordt dan niet louter als de verheven, transcendente buitenstaander beschouwt, maar is ook immanent aanwezig in de werkelijkheid. Sterker nog, volgens zogenaamde “procestheologen” en voorstanders van de evangelicale stroming van het “open theïsme” wordt God door de interactie met de wereld.

Procestheologie en open theïsme stellen beide – ieder op hun eigen tamelijk karakteristieke manier, procestheologie op basis van een metafysisch systeem, het open theïsme op basis van een bepaalde inspiratie vanuit de bijbelteksten – dat er in God wording is, of dat God zelf in wording is. God is niet, maar God wordt door de interactie met de werkelijkheid. Thomas van Aquino zou geschokt zijn als hij het had vernomen, omdat dit namelijk impliceert dat God niet volmaakt is, maar juist leert door interactie met de wereld.

Gods immanente aanwezigheid voegt niet alleen iets toe aan de werkelijkheid, maar de werkelijkheid, en dan met name de onvoorspelbare vrijheid van de mens, verandert ook God, verrijkt het Zijn dat God is. De relatie tussen schepping en God wordt opeens meer geëgaliseerd, wordt gelijkwaardiger. God is niet langer de baas, de monarch die troont boven de hemelen en die daarvandaan alles delegeert en bestuurt, maar wordt veel meer gezien als de partner waarmee je een coöperatief verband aangaat, een samenwerking op basis van min of meer gelijkwaardigheid.

Dit betekent ook dat over Gods werkzaamheid anders wordt gedacht. In het “oude”, klassieke godsbeeld, was God een machtige heerser, een transcendente entiteit die buiten het universum stond, en van buitenaf de zaakjes bestierde, net zoals een middeleeuwse vorst zijn koninkrijk bestierde door middel van allerlei gedelegeerde taken. Van enige persoonlijke betrokkenheid is nauwelijks sprake. Vandaag de dag wordt over Gods werkzaamheid heel anders gedacht. Nu gaat het niet meer om macht en heerschappij, maar om een soort intieme samenwerking, waarbij God soms zelfs als een soort “levenskracht” in de dingen wordt gedacht.

Een voorbeeld van dat laatste is het idee van “theïstische evolutie”, een idee dat in de Verenigde Staten is geboren en in Nederland o.a. door de Delftse nanofysicus Cees Dekker wordt gepropageerd. Volgens theïstische evolutie is evolutie Gods manier van scheppen. Hoe dat precies gebeurt, is niet duidelijk (evenmin als het onderscheid tussen autonomie van de dingen en Gods scheppend handelen aan de dingen duidelijk is). Hoe dan ook, God wordt gezien als werkzaam in het evolutieproces, in de ontwikkeling van het leven op aarde, dat dus ook betekent – althans volgens aanhangers van theïstische evolutie – dat die ontwikkeling niet lukraak verloopt, maar een bepaald plan kent, naar een soort einddoel toe ontwikkelt, zelfs als wetenschappers niet in staat zijn om dat plan en dat doel met behulp van hun wetenschappelijke methodes te ontdekken.

Juist door te ontkennen dat evolutie geen plan kent, impliceert open theïsme toch weer een tamelijk machtige God, een God die toch de zaakjes uiteindelijk bij elkaar weet te houden. Er zijn echter ook theologen die een andere kant op denken. Die stellen bijvoorbeeld dat de onvoorspelbaarheid en het toeval in de werkelijkheid ook voor God een onvoorspelbaar element betekenen, met andere woorden: Gods kennis en macht zijn beperkt.

De Britse biochemicus en anglicaanse theoloog Arthur Peacocke (1924-2006) sprak in dit verband wel van schepping als een “experiment” van God.[i] De wereld is Gods schepping, en daarmee is God een experiment begonnen waarvan God zelf ook de uitkomst niet kent. Het toeval en de onvoorspelbaarheid van het verloop van bepaalde processen, zorgen ervoor dat ook God niet weet wat het uiteindelijke eindresultaat zal zijn. In het klassieke godsbeeld was er nog Gods “alwetendheid”: God weet alles wat er te weten valt. Maar als er werkelijk toeval is in de wereld (bijvoorbeeld op quantumniveau) en als God de autonomie van de schepping intact laat, dan betekent dit, zo meent Peacocke, dat Gods kennis begrensd is.

Soms wordt ook wel gesproken over kenosis: Gods vrijwillige zelfbeperking. God heeft vrijwillig Gods almacht ingeperkt, laat ruimte voor de schepping, geeft een eigen integriteit en autonomie aan de wereld. En dat alles uit liefde voor de schepping, net zoals partners elkaar niet proberen te overheersen als ze elkaar echt liefhebben, maar uit liefde elkaar juist de ruimte geven om zichzelf te kunnen en mogen zijn. Opnieuw, God wordt hier in zekere mate de partner van de schepping, er is van een zekere egalisering van verhoudingen sprake.

God is daarmee dus dichterbij gekomen. Van de transcendente en passieloze God die vanuit de middeleeuwse Aristoteles-receptie en de scholastieke theologie tot ons kwam, is God een vriendelijke, behulpzame entiteit, persoonlijk en betrokken, actief en aanspreekbaar geworden. God wordt beschreven als een betrokken ouder, een liefdevolle vader of een troostende moeder, iemand die persoonlijk om je geeft, waar je bij kunt uithuilen, een “buddie” die je steun en toeverlaat wil zijn. Gebed is het medium om met die God te communiceren en zelfs het middel om die God om een gunst te vragen. Want de wordende God, de partner in de ontwikkeling van de wereld, laat zich ompraten. Ik gebruik hier opzettelijk wat taal die de zaak wat aandikt, om goed te laten voelen wat hier gebeurt.

De noodzaak tot een dergelijk vriendelijk godsbeeld is ten diepste existentieel. Het godsbeeld van God als een kosmische “buddie” ontvangt zijn energie uit een diepgevoelde angst om te leven in een zinloos en betekenisloos universum. Maar ook wordt het godsbeeld van een in-wording zijnde God, die wordt met en aan de wording van de wereld, gestimuleerd door een wereldbeeld waarin wording en groei in hoger aanzien staat dan onveranderlijkheid en passieloosheid.

Ook komt een dergelijk godsbeeld dicht in de buurt van het bijbelse godsbeeld, zoals ook het “open theïsme” benadrukt. Denk aan het Oude Testament waarin met God onderhandeld kan worden, waarin gesproken wordt over Gods ogen en handen, en waar Elia God in het voorbijgaan (dus op de rug) aanschouwt; of denk aan het Nieuwe Testament waarin Jezus God met “papa” aanspreekt. Het is niet voor niets dat in navolging van Blaise Pascal (1623-1662) in sommige kringen gesproken wordt over een discrepantie tussen “de God van de filosofen” en “de God van Abraham, Izaäk en Jakob”, waarbij met de eerste de kille afstandelijke transcendente God van het filosofische systeemdenken en de theologie wordt bedoeld, en met de laatste de troostende, geruststellende, liefdevolle, immanent-nabije Vader-God van het hedendaagse christendom.

Hoe sympathiek en begrijpelijk het allemaal ook is, toch bergt juist dit denken ook een groot gevaar in zich. Immers, het bijbelse spreken over God is ook bijzonder antropomorf, dat wil zeggen: mensvormig. Een God die ogen en oren heeft, waarmee je kunt onderhandelen – het doet allemaal sterk denken aan een uitvergroot mens. Ik vermoed dat er niemand meer is die serieus gelooft dat God een oude man met een witte baard is, die op een wolk in de hemel ronddrijft. Ook in de Bijbel wordt God niet letterlijk zo beschreven. Niettemin, mensvormig spreken over God behoort tot de taal van religie. Niet voor niets is één van de klassieke eigenschappen van God in de christelijke theologie dat God een “persoon-achtig” wezen is. Vaak wordt dan gesteld dat God “op volmaakte wijze” persoon is, en dat wij “in afgeleide zin” personen zijn. Atheïstische denkers als Ludwig Feuerbach en Sigmund Freud dachten echter dat het precies omgekeerd was: over God als persoon wordt gesproken, omdat wij vanuit ons eigen sociaal-culturele en existentiële referentiekader over God spreken en denken. God is dus volgens deze denkers een bedachte entiteit, een uitvergroot mens die bedacht wordt uit een existentiële noodzaak.

Antropomorf spreken en denken over God wordt in de theologie traditioneel “gedoogd”. Het mag, zolang je het maar niet al te serieus neemt. Maar waarom zou je het niet te serieus nemen? Omdat God anders dreigt in het verlengde van het menselijk voorstellingsvermogen te komen liggen. God wordt al te huiselijk gemaakt, gedomesticeerd. Is dat erg? Het hangt er maar van af hoe je het bekijkt.

Theologisch gezien zijn er goede redenen om je tegen domesticering van het godsbeeld te verzetten, omdat zowel in de Bijbel als in de christelijke traditie van God toch ook wordt gezegd, dat God een mysterie is, uiteindelijk onkenbaar. De theologie is zich al heel vroeg van het projectieprobleem bewust geworden (dat uiteindelijk al teruggaat op ideeën van de presocratische filosoof Xenofanes (560-478 v.Chr.)).

De goden van de Olympus waren uitvergrote mensen, inclusief de deugden en ondeugden die mensen eigen zijn. Mensen offerden aan de goden uit angst voor represailles. Of om de goden gunstig te stemmen, en hen te beïnvloeden, zodat ze mensen gunsten verlenen. De God van het christelijk geloof is niet zo.

De theoloog en godsdienstwetenschapper Rudolf Otto (1869-1937) heeft over religie gezegd dat daarin een besef van een mysterium tremendum et fascinosum centraal staat, een mysterie dat enerzijds angstaanjagend is maar dat anderzijds en tegelijkertijd ook op bijzondere wijze fascineert. Ongeveer zoals een ritje in de achtbaan of het kijken naar een griezelfilm angstaanjagend is maar tegelijkertijd fascinerend. Een godsbeeld dat teveel op de menselijke maat is toegesneden, een God die je kunt begrijpen en doorgronden, dat is toch niet echt God. Het tremendum dat kleeft aan de andersheid van God verdwijnt, en daarmee uiteindelijk ook het fascinosum.

De echte God is onvoorspelbaar, verrassend, anders, zelfs de “gans Andere”. De echte God heeft zowel een angstaanjagende, vreemde kant, maar blijft ondertussen eindeloos fascineren. Een adequaat godsbeeld weet de spanning vast te houden tussen kennis en onwetendheid, tussen openbaring en mysterie, tussen immanentie en transcendentie. Het is dan ook de vraag of een godsbeeld waarin God je beste vriend is recht doet aan de complexiteit en paradoxaliteit die het bijbelse en christelijk-theologische godsbeeld kenmerkt.

 

Lees HIER het slotdeel van deze serie…


[i] In Nederland was het de theoloog Gijs Dingemans die dit idee van schepping als experiment in verschillende publicaties verdedigd heeft.

, , , , , , , ,

  1. #1 door Jan op 18 juni 2014 - 11:19

    Mijn excuses voor mijn vooroordeel over theologen bij deel 1. Een mooi stukje filosofie, dit is geen theologie volgens mijn definitie maar het liefhebben van de wijsheid filosofie dus.

    In tegenstelling tot het gebruik van het woord god, zou ik liever van velen onpersoonlijke monaden spreken. Maar we vinden elkaar bij de uitspraak van Rudof Otto.

    Nogmaals mijn excuses.

    Hartelijke groet van Jan.

  2. #2 door Taede Smedes op 18 juni 2014 - 11:21

    Jan,

    Geen probleem!🙂

  3. #3 door egbert op 18 juni 2014 - 18:20

    De manier waarop Rudolf Otto God beschrijft kan ik mij ook wel in vinden, dat spreekt me wel aan.

    Hoewel ik me wel kan voorstellen dat de troost en geborgenheid zoekers onder de religieuzen minder geënthousiasmeerd zijn door deze voor de mens weinig toegankelijk en hoog abstracte omschrijving.

  4. #4 door Jan op 18 juni 2014 - 19:29

    Egbert, ik vind het niet hoog abstract en wel toegankelijk. Ik ben weg van de boeken van dr. Tjeu v.d. Berk zoals het Numineuze, Mystagogie, het oude Egypte als bakermat voor het jonge christendom, die Zauberflöte. Tjeu spreek met heel veel respect over Rudolf Otto. Deze uitspraak over god van Otto doet me denken aan de angst van Arjuna als Krishna zijn ware goddelijke gedaante laat zien. Of aan Kali de angstwekkende zwarte Godin, de andere helft van god Shiva, in haar (eindtijd)strijd tegen de demonen, prachtig angstwekkend maar toch is ze tevens de grote moedergodin die de gevallenen in de strijd verzorgd. Dat ontroerd.

    Ik ben benieuwd naar het vervolg van Taede over goed en kwaad. Misschien dat hij die polytheïstische goden en demonen vertaald in christelijke engelen en duivels onder aanvoering van de aartsengelen en Lucifer. En of hij vindt dat goed en kwaad in essentie bestaan of alleen in de duiding door de psyche van de mens in wat de mens welgevallig is of niet. Ik ben benieuwd.

  5. #5 door Angela Roothaan op 18 juni 2014 - 21:16

    Een mooie serie, Taede, dankjewel voor deze samenvatting van of introductie tot je meer academische werk. Veel vragen en opmerkingen borrelen in me op, en vooral vanaf het begin deze: waarom het kwaad niet erbij? Volgens mij hebben ervaringen met het kwaad veel te maken met het verbleken van de filosofische god. Denk aan de theologie van Bonhoeffer. En aan veel door het lijden onder het nazisme opgeroepen nieuwe theologie uit christelijke en joodse hoek. Fackenheim (To mend the World) als (maar één) voorbeeld van de post-WW II joodse theologische stem.
    Andere gedachten: betekent ‘abba’ (pappa) zeggen dat het mysterie van God minder wordt? Zijn de meest naaste mensen, vooral degenen uit wie je voortkomt, vader en moeder, en vooral het gegeven dat je uit hun voortkomt en toch anders, jezelf bent, niet heel onbegrijpelijk? Zit hier niet een reflexie op genese (evolutie) in vervat – dat in het ‘gewoon’ verwekt en geboren worden tegelijk het meest onbegrijpelijke zich voordoet?
    Juist dat je teksten zulke vragen mogelijk maken, maakt ze voor mij groots. Open. Nogmaals dank.

  6. #6 door nand braam op 18 juni 2014 - 21:55

    @ Taede
    Helder en uitdagend stuk.

    Je noemt bij “theïstische evolutie” (een ongelukkige term) alleen Cees Dekker, nanofysicus, als voortrekker.

    Volgens mij kunnen we hier voor Nederland minstens nog aan toevoegen (ieder op hun eigen manier;een heel spectrum aan posities die geen enkel conflict zien tussen de evolutietheorie en het geloof in een transcendente God) Emanuel Rutten, wiskundige/theoloog, die zich, volgens mij, liever evolutionair theïst noemt , René Fransen, medisch-bioloog/wetenschapsjournalist, die zich, volgens mij, liever evolutionair creationist noemt en Palmyre Oomen, bioloog/filosoof/theoloog.

    In de VS is,volgens mij, Kenneth Miller een belangrijke vertegenwoordiger die past in bovengenoemd spectrum, hoewel hij de term theïstische evolutie afwijst:

    “Zelf zegt Miller dat er geen tegenspraak is tussen geloof en wetenschap. Hij gelooft dat God de Schepper is, met evolutie als scheppingsmethode. Miller wijst de term ‘theïstisch evolutionist’ af: ‘I am a theist and an evolutionist, to be sure, but the combined term makes no sense to me. Never heard anyone described as a theistic chemist, have you?’”

    http://www.geloofenwetenschap.nl/index.php/nieuws/item/509-kenneth-miller-krijgt-onderscheiding-university-of-notre-dame.html

  7. #7 door egbert op 19 juni 2014 - 01:17

    @Jan En of hij vindt dat goed en kwaad in essentie bestaan of alleen in de duiding door de psyche van de mens in wat de mens welgevallig is of niet. Ik ben benieuwd.

    Ja, daar ben ik ook wel benieuwd naar, of we de strijd nu continue aan moeten binden met externe negatieve invloeden, ook wel in de esoterie benoemd als de werkzaamheid in onze geest van de weerklinkende ether, of de weerklank van Lucifer in de ziel, zoals de Christenen het weer zouden stellen, ik verkeerde tot nog toe altijd in de veronderstelling dat het kwaad inderdaad in de eigen psyche verankerd zat, maar daar ben ik nu zelf niet meer zo zeker van.

  8. #8 door Taede Smedes op 19 juni 2014 - 11:04

    Hoi Angela,

    Het probleem van het kwaad is zodanig complex, dat ik dat gewoon niet in de lezing kon verwerken. Enerzijds denk ik dat als je de klassieke theologische concepten accepteert, dat het probleem van het kwaad dan een probleem wordt dat alle theologie onderuit haalt. Ik denk bijvoorbeeld aan Wesley Wildman’s “Argument from Neglect”, waarmee hij beargumenteert (en heel sterk volgens mij) dat wanneer je ruimte hebt gevonden om Gods handelen plausibel te beargumenteren, dat het probleem van het kwaad dan des te harder terugkomt (“Als God kan handelen, waarom voorkwam hij dan niet Auschwitz?”). Anderzijds ben ik geneigd om het kwaad helemaal te reduceren tot een typisch menselijk probleem. Met andere woorden: er is geen kwaad in de wereld, maar er is kwaad voorzover dat bestaat in de belevingswereld van mensen. Ik kom daar nog eens uitgebreid op terug.

    Wat betreft je opmerking over het pappa-zeggen: nee, dat neemt het mysterie niet weg, tenminste als je beseft wat je doet. De happy-clappy gelovigen die ik impliciet in deze tekst op het oog heb, weten niet wat ze doen. Zij maken van God de grote-pappie-in-de-hemel, en daar ga ik dan wel bij stuiteren, omdat je dan in allerlei problemen terecht komt. Je opmerking over het mysterie van het geboren-worden – heel mooi! Ga ik nog eens over nadenken!

    En dank voor je compliment!🙂

  9. #9 door Taede Smedes op 19 juni 2014 - 11:07

    Nand,

    Ik ben het helemaal met je eens dat “theïstische evolutie” een ongelukkige term is. Ik ben het dan ook helemaal eens met de kritiek van Miller. Mijn probleem met de Engelse term “evolutionist” is dat het een leer, nl. “evolutionisme” (whatever that may be) lijkt te impliceren. Volgens mij heeft Palmyre Oomen zich nog nooit een theïstische evolutionist genoemd (integendeel, volgens mij gruwt ze net zo van die term als ik).

  10. #10 door Biofides op 23 augustus 2014 - 13:26

    Beste Taede,

    Hoewel ik je poging om de theologie en de evolutietheorie met elkaar te confronteren toejuich, heb ik toch wat moeite met de manier waarop je de acceptatie van Aristoteles in het christelijk denken door Thomas beschrijft. Het is net of je Thomas verwijt dat hij Aristoteles te weinig ‘gekerstend’ heeft (ik zeg het even mijt mijn woorden). Daarmee zou Thomas een kil en afstandelijk godsbeeld hebben neergezet. Ik denk dat je Thomas daarmee schromelijk tekort doet. Je weet dat hij niet alleen Aristoteles’ denken, maar ook dat van Augustinus (en indirect Plato) én ‘het bijbelse godsbeeld’ in zijn theologie en filosofie verwerkt heeft. Ik herken deze weergave van Thomas’ denken dus niet en het lijkt me dat je die onjuist weergeeft. Beweren dat er – bijvoorbeeld – bij Thomas ‘van enige persoonlijke betrokkenheid (van God) nauwelijks sprake is’, lijkt me volstrekt onverdedigbaar. Thomas toedichten dat in zijn visie God geen relatie met de mens aan zou kunnen gaan evenzo. Het lijkt net of je een deelaspect van Thomas’ denken, zijn rationele integratie van Aristoteles in de katholieke theologie, zo overbelicht dat je de rest van zijn gelovig denken volledig uit het oog verliest. Thomas was allereerst een gelovige die leefde in relatie tot zijn God, pas daarna een theoloog en pas daarna een filosoof, zou ik zeggen.

    Door die ‘onjuiste’ voorstelling van zaken ontstaat er – lijkt mij – ook een onterechte tegenstelling tussen een ‘klassiek’ godsbeeld en een ‘later’ godsbeeld (dat tegelijk ook weer ‘vroeger’ is, want ‘bijbels’) en dat dan ook nog (mede) door de evolutietheorie ontwikkeld zou zijn. Je refereert aan de ‘procestheologie’ en het ‘open theïsme’, waarbij God veranderlijk zou zijn en meer betrokken op de aardse/menselijke werkelijkheid dan in de klassieke theologie. Je ziet gelukkig in dat dat voor Thomas en de klassieke theologie onaanvaardbaar is, maar dan beweer je dat Karl Barth de laatste theoloog zou zijn die een ‘sterk transcendentiebegrip’ zou hebben. Ik kan je verzekeren dat dat niet zo is. Om er één te noemen: Jozeph Ratzinger. In de katholieke theologie is de transcendentie van God die zichzelf ‘moet openbaren (Hij ‘moet’ niks, maar doet het!) een diep in de traditie verankerd godsverstaan dat nog volop leeft en ook ‘magistraal’ is vastgelegd: dat gaat ook niet veranderen. Ik zie niet hoe je die ‘klassieke’ theologie zomaar weg zou kunnen gooien en God in zijn wezen allerlei beperkingen op zou kunnen leggen die hem in feite veel minder ‘god’ doen zijn en veel meer ‘mens’. Gelukkig zie je het gevaar van antropomofisme in de beschrijving wie God is in.

    Indien God ‘is die is’, de Zijnde in persoon, buiten tijd en ruimte, dan kan je hem onmogelijk veranderlijkheid toedichten. Dat doet niets af aan zijn betrokkenheid bij de schepping, die wél dynamisch is, en waarvan de veranderlijkheid nu juist (voor Thomas) een argument voor zijn bestaan is. Zonder God zou de schepping statisch zijn, ‘onbewogen’ (zo deze al zou bestaan). Ook het persoonsbegrip leg je wat mij betreft problematisch uit: dat is een filosofisch begrip om de mens te verstaan. De filosofische, causale vraag is dan echter waaraan (of aan wie) de mens dit persoon-zijn (anders dan dieren) ontleent. Aan een persoonlijke eerste oorzaak van alle bestaan, luidt het ‘klassieke’ antwoord. Het is niet omdat een antwoord ‘klassiek’ is dat het niet deugt. Het toedichten van ‘persoonlijke’ eigenschappen aan God door antropomofisme is een interessante hypothese, maar daarom nog geen feit. Die hypothese laat de vraag naar de oorzaak van het persoon-zijn van de mens onbeantwoord. Je kunt dus op grond van die hypothese op geen enkele manier uitsluiten dat God wel degelijk bestaat én persoonlijk is. De Openbaring laat daarover weinig twijfel bestaan (de mens geschapen ‘naar Gods beeld’, een God die zichzelf ‘wij’ noemt, in Genesis 1, om te beginnen. Beweren dat de gehele Bijbel God ‘persoon’ noemt vanuit een antropomorf godsbeeld is een verregaande hypothese, die ook niet strookt, bijvoorbeeld, met de theologie van de incarnatie, de goddelijkheid van Jezus Christus die toch wel degelijk een persoon was, en de gehele mystieke traditie waar voortdurend sprake is van ‘persoonlijke ontmoeting met God in gebed en religieuze ervaring.

    Tenslotte nog een wat positiever geluid over theïstische evolutie. Ik kan enigszins leven met die term, als tegenwicht tegen ‘atheïstische’ evolutietheorieën. Maar ook ik ben niet gelukkig met die term. Voor mij is evolutie een biologisch vraagstuk (is het leven geëvolueerd en zo ja, hoe werkt biologische evolutie?). Theïsme is een filosofisch concept dat daar los van staat: het idee dat de totale werkelijkheid waarin wij bestaan uiteindelijk het best te verklaren is door het aannemen van het bestaan van God. Dat laatste geld uiteindelijk ook voor biologische evolutie, maar dat neemt niet weg dat biologische evolutie ‘binnenwereldlijk’ volledig natuurlijk beschreven kan worden, net als elk ander natuurlijk proces in de tijd en in de ruimte. Biologie behandelt de vraag naar het bestaan van God niet, noch zijn eventuele niet-bestaan. Dat betekent niet dat evolutiebioloie en theologie niet met elkaar in gesprek zouden moeten gaan, maar voorzichtigheid is geboden om niet in allerlei valkuilen te vallen (zoals God veranderlijkheid toe te dichten omdat het leven op aarde veranderlijk blijkt te zijn, of – zoals de ID-ers, God op tye laten draaien voor nog bestaande ‘gaten’ in de evolutiebiologie.

    Een reactie ‘uit de losse pols’: benieuwd wat je ervan vindt!
    Hartelijke groet, Vincent

%d bloggers op de volgende wijze: