Jesse Bering – “The God / Belief Instinct” (deel 7 – slot)

Bestaat God echt, of is God een illusie die door ons brein wordt geproduceerd?

Dat is de kwestie die in het nieuwe en buitengewoon fascinerende boek van Jesse Bering, The God Instinct (in Amerika: The Belief Instinct) aan de orde is. In de afgelopen dagen ben ik in een aantal lange blogbijdragen dit hele boek doorgegaan. Vandaag het zevende en laatste deel van de serie, waarin ik mijn kritische evaluatie van Berings boek afsluit. 

Jesse Bering, The God Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. London: Nicholas Brealey / New York: W.W. Norton 2011. xiii, 252 pp. 

B. A nihilistic worldview

Anyone who reads Bering’s book carefully will notice that Bering seems to have an extremely nihilistic view of life. He argues that reality lacks any inherent meaning. Everything that happens, just happens. Although everything happens with a cause (as any good materialist will acknowledge), everything happens without a reason. Since our brains apparently cannot accept such a view – they are always looking for order, and will project order if there is none to be found – they will project meaning onto the meaningless. We nowhere find meaning, because our reality is profoundly meaningless. Our brains make meaning. But Bering argues that this attempt leads merely to illusions: the illusion of meaningfulness, purpose and destiny. Any meaning that we believe we perceive in reality, is a construct, an illusion created by our cognitive system.

The question that any reader is faced with is: does there remain anything worth living for?[1] Is not everything we think is of value merely an illusion if there is no inherent meaning? What makes one want to come out of bed in the morning and what prevents one from jumping of the highest tower if everything is eventually meaningless? Bering does state at one point that We can live for each other – here and now, before it’s too late, sympathetically sharing snapshots from inside our still-conscious heads, all 6.7 billion heads containing just as many hypothetical universes, most of them, unfortunately, spinning feverishly with the illusions we’ve just shattered (205). But why should we live for each other? The position that Bering sketches in his book ultimately leads to a terrifying existential nihilism. (In the book the name of Sartre often pops up, apparently one of Bering’s heroes.) The question is: how should one respond to that? Let us look at what Bering’s nihilism is based on, and where that takes us. In the end, I believe in this case we can justifiably say that it is science that comes to the rescue by pointing to a way out.

Bering’s nihilism is grounded in his tacit claim is present throughout the book, namely that he is able to separate what is real, what is objective reality, from what is mere illusion. Bering claims to be able to see through the illusions created by our brains, and thus implies a kind of methodology to distinguish illusion from reality. But what is this methodology? Throughout the book, Bering seems to assume that what cannot be studied using scientific means and methods, does not exist. What science cannot study is not real. As a consequence, and Bering seems to accept this, we lose much of our world and much of what we find valuable.

Thus Bering would probably not deny that the tree outside my window, that I perceive from where I sit, is an illusion, even though in reality it is my brain that creates the perception of the tree (triggered by what is perceived by my senses). It is thus not the case that everything that the brain processes is automatically an illusion. If that would be the case, the “outside world” would be completely reduced to mere illusion, which would result in a Berkeleyan idealism (and Bering definitely is no idealist). The point is that the existence of the tree can be confirmed or rejected by relatively simple tests: ask a number of people whether the tree is there, knock on the tree, smell it, saw it to pieces, etc., and nobody will maintain that the tree isn’t there. However, things are different when it comes to “meaning”. Can one empirically observe “meaning”? Or God?

Is God empirically detectable? Theologians claim that God is by definition unobservable, and that everything that can be empirically observed is not-God. This means that the existence of God is by definition unverifiable and unfalsifiable. God is inaccessible by scientific methods and instruments. However, it seems that Bering assumes that if we are unable to determine the existence of meaning or of God objectively and scientifically, it is safe to say that our brains create an illusion when they seem to observe meaning or God’s action in reality. The same goes for the afterlife, which also by definition cannot be verified or falsified, and thus also is an illusion created by human brains that have no idea how to think about their own deaths and therefore extrapolate to an afterlife, based on the knowledge and experience gained in this life.

What Bering furthermore seems to assume is that once we are able to identify illusion from reality, we are somehow morally obliged to get rid of the illusion. To stick to our illusions, to keep the illusions alive is somehow not-done. But even if it were morally acceptable to cling to illusions, we obviously would not hang on to an illusion once we discovered its illusory character. Once we know that a perception is an illusion and thus not real, we quickly lose interest, and would rather get rid of the illusion, preferring to see the world as it “really” is.

Now, what are the consequences when we follow Bering’s line of reasoning?

First, it would be applicable to something most of us have experienced in real life, something like love. Scientists tell us that when we are in love, there are many hormonal and neurochemical processes in our bodies and brains at play. The desired girl is not really as pretty as her lover perceives and portrays her to be. That she’s the only one for him is also, of course, nonsense (which he may find out later in life). The unique beauty that her lover perceives is an illusion. He is under the influence of chemicals ravaging his brain, obscuring his perception of objective reality and clouding his judgment. Infatuation and love become mere illusions if the scientific perspective is taken as ultimately normative. Those phenomena to which we refer when we use the concept of “love” are in reality nothing more than hormonal and neurochemical processes, and all the lofty ideas surrounding love are mere illusions. But if that is the case, why would we still fall in love? Shouldn’t we get rid of the illusions that our horny brains create? Or to exaggerate somewhat: from a reproductive standpoint mere lust is enough to induce me to pick up a fertile woman that I can fertilize in a rather mechanical (though pleasurable) way, so as to pass on my genes.

But we can go further. What does it mean that you love your children? Love for your child means that you protect your child because the genes that you have passed on in your child need to be protected. Feeling love for your child is biologically a highly efficient strategy. But if I love my child because my genes somehow compel me to do so, then that feeling is ultimately an illusion. Furthermore, friendly interaction with fellow humans becomes an illusion (as our cynical society increasingly seems to confirm), because true altruism does not exist but egotistic greed is the objective reality motivating people to act as they do. People act ultimately by pure self-interest (according to Bering’s assumed “man is a wolf” scenario).

Such a materialist-reductionist view undermines all of human morality. Bering’s view seems to reduce morality to merely veneer on an otherwise amoral and if the opportunity arises downright immoral human being. There is no reason for me to behave properly when I’m in the company of fellow-humans, except for the fact that if I do not adjust to their morals, I risk to be eventually cast out of the community, with the result that I probably find no partner and will not be able to pass on my genes. It is from a reproductive point of view foolish to behave immorally, it is sensible (i.e., rational) to adjust to the moral rules of the community, though these are ultimately illusory and only inhibit the underlying animal longings which will never go away.

Bering’s position ultimately is breath-taking. It takes a lot of courage to endure such a stoic position. Bering admits in multiple places in his book that most people are unable to do so. Even most atheists finally succumb to the safe illusions that our brains create, with the exception of God’s existence. Bering argues that for most of them their atheism is more a verbal muzzling of God – a conscious, executively made decision to reject one's own intuition about a faceless übermind Involved in our personal affairs – Than it is a true cognitive exorcism (164). Yet he states that this should not be regarded as weak or foolish behavior: It just makes us human (164). Few people can ultimately bare atheism’s nihilistic implications. For Bering being in the full light or godless shattered this illusion […] a spectacular position to find oneself in (202-203).

There is, however, one minor detail that Bering seems to overlook. For how does Bering know whether this “spectacular position” that he finds himself in, and that is based on the alleged ability to distinguish illusions from the objective reality, is not itself an illusion?

Take for example the statement of Paul Bloom, as quoted in Bering’s book: The driving force behind natural selection is survival and reproduction, not truth (quoted on p. 196). If Bloom is right, this means that our brains may not be designed or equipped for discovering or knowing the truth and, consequently, that the claim to attain true objectivity is an illusion. We are unable to make the distinction between illusion and objective reality. That we are able to do this, as Bering assumes, is itself an illusion, prompted by the apparent success that the use of our cognitive abilities in our daily lives often seems to yield. But if so,  chances are that Bering’s own perception of truth is an illusion. Bering’s view of life is not the inexorable outcome of scientific research, but in the end appears to be a mere philosophical interpretation of scientific data – one interpretations among many possible alternatives. Obviously, this conclusion gives us no justification to conclude the world and life are inherently meaningful. Nor does it justify the claim that God exists. But at least it gives some space to breathe again and rethink our options.  

[1] This is also the central theme of Owen Flanagan’s book The Really Hard Problem: Meaning in a Material World (Cambridge, MA/London: The MIT Press 2007). 


Jesse Bering – “The God / Belief Instinct” (deel 6)

Bestaat God echt, of is God een illusie die door ons brein wordt geproduceerd?

Dat is de kwestie die in het nieuwe en buitengewoon fascinerende boek van Jesse Bering, The God Instinct (in Amerika: The Belief Instinct) aan de orde is. In een aantal lange blogbijdragen ga ik dit hele boek door en geef ik mijn visie erop. 

Vandaag het zesde deel, waarin ik begin met mijn kritische evaluatie van Berings boek.

Vanwege de vele internationale belangstelling die er voor het boek van Bering lijkt te zijn, heb ik mijn evaluatie in het Engels gesteld. Over een aantal dagen zal ik de Nederlandse versie (die iets anders is dan de Engelse) als download beschikbaar stellen. 

Jesse Bering, The God Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. London: Nicholas Brealey / New York: W.W. Norton 2011. xiii, 252 pp. 

Bering has written a delightful book, funny, stimulating, interesting, irritating and because of the many vivid examples also very tangible and concrete. However, as a theologian and philosopher of religion, I have to ask the question whether the central thesis of the books is backed up by the arguments he puts forward. Is Bering’s plea to declare God to be an adaptive illusion really valid? Is the central argument underlying the book correct? In my evaluation of the book, I will focus on two points: (a) the issue whether Bering has sufficiently made his case that (the existence of) God is an illusion, and (b) the issue of the nihilistic consequences of Bering’s worldview as he sketches it in the book. Today I will focus on the first point only.

God’s existence refuted?

A central idea in the book is that in social interaction people use a theory of mind (ToM). We tacitly assume in our daily lives that other people that we meet are conscious creatures with convictions, intentions, etcetera. In other words: we assume that those people experience and observe the world approximately like we ourselves do. Bering acknowledges that this ToM does not rely on solid proof. So far no one has been able to give solid proof that other people have consciousness. The ToM therefore can be compared to a working hypothesis: we use it assuming the hypothesis is true until proven otherwise. And as a working hypothesis the ToM has successfully proven its worth in the struggle for existence and via natural selection, first to detect hidden dangers (when I’m in the jungle and hear noises in the bushes, it is quite important for my personal survival when I assume that there is an animal predator lurking in the bushes that considers me a delightful snack), and thereafter to make the individual in a population act cooperatively and empathically to enhance the stability of the group.

However, Bering argues that our ToM sometimes acts hyperactive, thereby causing us not only to consider our fellow people, but occasionally also objects as persons. We become angry at our desktop computers; we treat our cats as persons with intentions and certain rights in our home; and Tom Hanks talks in the film Cast Away to a baseball which has a face drawn on it, just like he would to a friend. Objects we would not normally categorize as “persons” can under certain circumstances become persons. Our ToM is thus liable of making “category mistakes”: it creates the illusion of personality.

And, so Bering argues, our hyperactive ToM also causes the idea of a supernatural, all-seeing God to emerge. God thus is an illusion that arises because of the hyperactivity of our human ToM.

Yet I believe that conclusion to be premature. There is logical difference between a visible and tangible object like a cat or a ball, and an invisible, intangible entity like God. Or in other words, there’s a difference in the claim that ToM is sometimes hyperactive when applied to physical objects and Bering’s claim that that the ToM sometimes becomes hyperactive and then constructs or imagines invisible objects and persons. Because that’s what the whole point of the book: God is an invention of our brain, a byproduct of brain processes (such as the ToM), God is a construction. However, the brain normally uses the ToM to cope with tangible objects. In the case of Tom Hanks’ talking to the baseball, the personality of the baseball is an illusion. The baseball itself is a real, physical object, which is granted the quality “personality” by Hanks’ ToM. But when it comes to God we are not talking about a physical object which is assigned a certain illusory quality. No, Bering’s entire point is that God is illusory. But he will still also have to give arguments for that contention – and these are lacking.

It would be different if Bering’s argument would focus, for example, on the worship of animals and trees as gods. In that case we are indeed talking about physical objects (animals, trees) that are described to have supernatural or divine attributes by religious believers. But it is said about the God of the three great monotheistic traditions that this God cannot and ought not to be equated with physical objects, that no one can make an image of God. According to these religions, God is not a tangible object, and thus categorically different from trees and animals that are given divine qualities. I believe this is a very crucial point that Bering apparently does not consider.

The genetic fallacy 

In addition, Bering seems to be guilty of what is called the “genetic fallacy.”[1] Here the historical origins of a particular conviction are confused with its justification. I remember an example of the genetic fallacy, when a Dutch philosopher in private conversation once dismissed Heidegger’s entire philosophical oeuvre with the argument: “The guy was a Nazi, for God’s sake!”

Suppose someone says that she believes in aliens because she (so she says) has been abducted by a flying saucer. Now suppose that some doctor conclusively determines that persons who claim to have been abducted by aliens suffer from sleep paralysis, which is the cause of their ideas about abductions by aliens. Does this explanation entail that her belief that aliens exist is false? Obviously not. It is possible that aliens exist even if it turns out that the abduction stories are some sort of hallucinations. Her belief thus may be true, even though the reasons she gives for her conviction are erroneous. So a belief may be true, even though the source of that belief is unreliable. Moreover, she may have learnt that e.g. astronomers, astrophysicists, exobiologists, etc. have all given reasons why life on other planets is quite probable given the vastness of space and many other preconditions. There may therefore be other reasons to justify her belief in aliens, although she came to this belief originally because she believed she had been abducted in flying saucers. Therefore, someone who claims that aliens do not exist because her abduction story turns out to be nonsense, commits a genetic fallacy. For in that case the cause of a belief is confused with its justification.[2]

In summary, “The genetic fallacy makes the mistake of supposing that the source of an argument affects its validity. Utterly wicked people sometimes utter worthy arguments, while saints are not immune from silliness. The argument stands alone, drawing neither strength nor weakness from its source.”[3] The cause of a belief is mostly irrelevant to its truth or justification; and if someone thinks that the cause is relevant for the justification of a belief, (s)he must give a solid account of why that is so. To establish the truth or falsity of a belief or its justification requires more than simply tracking the causes of that belief.[4]

Now, Bering's argument seems to come down to the following argument:

(A)   The origin of religious belief in the existence of God is the human theory of mind.

(B)   The theory of mind is not always a reliable source (e.g. the ToM may become hyperactive).

(C)   So belief in God is a false belief (Bering term: erroneous). God does not exist.

This argument in my view is an example of the genetic fallacy, as the conclusion do not necessarily follow from the premises, or more accurately: because the premises do not justify the conclusion. It is possible that God exists and that the belief that God exists is true, even though what people claim about God based on their ToM is utterly wrong. Even if the human concept of God is rooted in the workings of the ToM, still this does not by itself imply that belief in God is false and irrational. Belief in God would be an illusion if the sole reason for believing in God is the working of the human ToM. However, people give lots of reasons for believing in God, most of them not involving the ToM. Thus Bering’s premises based on the ToM taken by themselves are not sufficient to warrant the conclusion.

In other words, when someone concludes, based on the evolutionary mechanisms at work in religious belief,  that religious belief is therefore erroneous and that God is an illusion, then that person commits a genetic fallacy. The evolutionary roots of religious belief can never serve as a justification for the claim that belief in God is either rational (as sometimes religious people are prone to do) or irrational (as Bering and other atheists claim).

In summary, I agree that Bering gives sufficient reasons to at least suspect that people use a theory of mind in dealing with other people and in the way they treat certain objects. The idea of a ToM is indeed supported by some observations. It is a different matter when it comes to the ToM as an explanation for (or rather: against) the existence of God. The categorical distinction between tangible objects and invisible persons is not explicitly treated by Bering, and that is critical when it comes to his idea that God is an illusion because God is somehow “conjured up” by our ToM. Furthermore, Bering commits a genetic fallacy when he claims that belief in God’s existence is caused by our ToM and is therefore illusory and irrational. Whether a belief (such as the belief that God exists) is true or false is independent of the issue what caused that belief. Thus I believe the central thesis of the book, that God is an adaptive illusion, is not justified by the arguments put forward in the book.

But what about gossip?

Now, someone could come up with the suggestion that Bering in the sixth chapter of his book develops a theory that explains via the phenomenon of gossip how the idea of God arose. Doesn’t that theory sufficiently prove the illusory nature of religious belief? I think not. I will attempt to reconstruct Bering's theory:

(A)   People tend to satisfy their animal needs and desires in the short-term (by impulsive behavior) at the expense of longer-term genetic benefits.

(B)   This often leads to socially undesirable behavior that negatively affects the stability of the group, and is thus unacceptable to others in the group who observe this behavior.

(C)   The “offender” as a consequence gets a bad name, and thereby is considered an unstable factor in the upbringing of offspring and a threat to the group. For such an individual, the probability of reproduction (and thus the spread of genetic material) decreases.

(D)   Natural selection has invented language, which can be used to talk about other people's behavior (gossip), allowing the listener to get an (often negative) impression of the behavior of the person though (s)he has not directly observed this behavior.

(E)    The risk of reputational damage through gossip thus ensures that someone is constantly on the alert for eyes that indicate the presence of observers.

(F)    Conclusion 1: the eyes of others exert a pressure that forces one to control his/her impulsive behavior.

(G)  However, if there are no others present, no observers, then the social pressure is gone, thus increasing the chance that socially unacceptable behavior pops up again.

(H)   Natural selection using the human ToM therefore invented an All-Seeing Eye, a celestial Big Brother: God as omnipresent, omniscient and all-seeing Observer who enforces control to impulsive behavior when no (other human) eyes are present.

(I)     Conclusion 2: God is an adaptive illusion.

Does this theory truly show that God is an illusion and does it explain why that is the case? The answer to these questions is: “no.” The crux of Bering’s theory is in premise (h): the ToM is the inventor of the idea of God and at the moment that God was invented the idea of God turned out to have evolutionary advantages, and so God became a successful idea in almost all societies that ever existed and still do exist. Bering does nowhere quote scientific evidence that backs up this claim. Though Bering’s theory may explain (at least partly) how the idea of God functions within an evolutionary framework, and so perhaps explains something about the human beings who are religious believers (i.e. it says something about the anthropological side of religious belief), it says nothing about whether God is an illusion or not.

And even if Berings claim would prove true, he still has not uncovered the ultimate causes for belief in God. He describes how religious faith may function in an evolutionary perspective (namely as an All-Seeing Eye that keeps humans morally on the right track), but that is merely a proximate cause, just like the idea that religion offers comfort during periods of existential uncertainties. Bering thus may shed some light on the biological basis of human belief in God, but contributes little to the more basic question whether God does or does not exists.

In addition, I explained already why Bering does not succeed in providing a sufficient explanation for the emergence of the idea of God. The positing of an invisible, intangible, omnipotent, etc. God is still a long way from personifying a physically observable red balloon. To personify a red balloon may indeed be the work of our hyperactive ToM, it is not clear whether this also holds for the existence of God. Bering claims that it does, but he provides no arguments.

And the immortality of the soul? 

But what about the immortality of the soul? For Bering, God is the guarantee for the immortality of the human soul. Yet the idea of immortality in itself is independent of the existence of God. Human ideas about immortality and the soul arise, as Bering argues in chapter four, because people try to think about their own death while they lack the cognitive skills for that. Our brains simply are not equipped to think about their own nonexistence. Therefore they extrapolate from their everyday world and shape this extrapolation into an afterlife of (according to Bering’s simulation constraint hypothesis). Once an afterlife has been constructed, God becomes its guardian (though this is not made explicit by Bering). As Bering himself states, the subjective feeling that the mind survives death is a psychological illusion operating in the brains of the living (130) and in itself has not much to do with God's existence.

Also that God is necessary to maintain the moral balance in the world (the subject of chapter five) is a rather unsubstantiated claim. The notion of reincarnation does something similar, without the need for any idea of a personal God (though it can be made compatible to it). Reincarnation is also an answer to the question of suffering in this world. Which indicates that Bering needs additional arguments to explain what the difference is between God and reincarnation. Why does one culture prefer God as the response to suffering, while another culture chooses the system of reincarnation? Indeed, if we accept Bering’s argumentation strategy based on ToM, then it seems that the idea of a personal God comes much more “natural” or “intuitive” to humans compared to the more abstract and impersonal “system” of Karma that underlies most notions of reincarnation.

Conclusion to this first part of the evaluation

To advance knowledge, dispute is necessary. However, these critical remarks should not discourage one to read Bering’s book, which remains incredibly fun to read and ponder. But as an atheist manifesto it fails because the philosophical argument eventually turns out to be sloppy and unconvincing. Bering nowhere shows that the ToM makes God’s existence unlikely or illusory (although I foresee that militant atheists will claim the opposite).

Ultimately, it seems that the cognitive study of religion (CSR) ultimately cannot say anything about God’s existence itself. The data of the CSR can be interpreted both in favor of atheism (as Bering does) or in favor of theism (like for example in the work of Justin Barrett[5]). The CSR thus can be “used” for both atheistic and Christian-apologetic purposes. But in both cases there remains some extra argumentative work to be done that the CSR alone cannot do. The CSR may have something to say about how people think, about how religious belief is rooted in the human brain and about the cognitive mechanisms involved in religious belief. However, ultimately the question of whether God is an illusion or not, remains out of reach of the CSR.

[1] A useful discussion on the genetic fallacy can be found in J. Baggini & P.S. Fosl, The Philosopher’s Toolkit: A Compendium of Philosophical Concepts and Methods. Malden/Oxford: Blackwell Publishing 2003, 89-92.

[2] Note that when the person eventually would come to see for herself that sleep paralysis indeed is the cause of her abduction experiences, that those abductions in flying saucers thus never happened, and that therefore extraterrestrials do not exist, she also commits the genetic fallacy.

[3] M. Pirie, How to Win Every Argument: The Use and Abuse of Logic. London/New York: Continuum 2006, 82.

[4] Or as Baggini and Fosl (The Philosopher’s Toolkit, 92) formulate it: “Whenever someone confuses the account of something’s origin -  be it a belief, attitude or behavior – with its justification, or when someone inappropriately appeals to the origin of a thing to determine the later character or nature of a thing, a form of the genetic fallacy has been committed.”

[5] Barrett’s book Why Would Anyone Believe in God? (Lanham, etc.: AltaMira Press 2004) is the theistic-apologetic antagonist to Bering’s book. It is remarkable that Bering in his book hardly refers to Barrett’s work, although Barrett’s is at least as influential in the field of the cognitive study of religion as Bering’s own work.


Jesse Bering – “The God / Belief Instinct” (deel 5)

Bestaat God echt, of is God een illusie die door ons brein wordt geproduceerd?

Dat is de kwestie die in het nieuwe en buitengewoon fascinerende boek van Jesse Bering, The God Instinct (in Amerika: The Belief Instinct) aan de orde is. In de komende dagen ga ik in een aantal lange blogbijdragen dit hele boek door en geef ik mijn visie erop. Vandaag het vijfde deel, waarin ik verder ga met mijn bespreking-per-hoofdstuk. Vandaag ga ik in op de hoofdstukken 6 en 7. Dit is de laatste aflevering van de samenvatting. Na deze aflevering volgt in twee delen mijn kritische evaluatie van Berings boek.

Jesse Bering, The God Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. London: Nicholas Brealey / New York: W.W. Norton 2011. xiii, 252 pp. 

6. God as Adaptive Illusion

Dit hoofdstuk is de climax van het boek. Hierin doet Bering zijn eigen theorie uit de doeken die verklaart waarom God een adaptieve illusie is. Voor Bering is God een bijproduct van een adaptatie, namelijk van de Theory of Mind. Omdat mensen een ToM hebben, kunnen we ons een beeld maken van hoe andere mensen over ons denken en maken we ons dus druk om hoe we op anderen overkomen. Immers, vanuit het perspectief van natuurlijke selectie is het uiterst onfortuinlijk wanneer mensen een slecht beeld van ons hebben. In dat geval bestaat immers de kans dat we niet erg veel reproductief succes zullen hebben. We zijn dan immers geen aantrekkelijke partij voor de andere sekse, want we worden niet betrouwbaar geacht en derhalve geen stabiele factor in het grootbrengen van nageslacht.

Door het ontstaan van taal zijn we ons nog meer bewust geworden van de ogen van anderen, omdat nu sociaal onacceptabel gedrag niet alleen geobserveerd, maar bovendien doorverteld kan worden. Ook mensen die ons onacceptabele gedrag niet zelf hebben gezien, krijgen een (slecht) beeld van ons, omdat anderen hen erover vertellen. Roddelen wordt dan iets om rekening mee te houden, want: I realize that once you know, you’re going to tell other people (173).

Bering heeft niet echt een optimistisch mensbeeld. We hebben volgens Bering een amorele kern (170). Diep in ons zit een drijfveer om dingen te ondernemen die niet deugen, om dingen te doen die ons op korte termijn weliswaar geluksgevoelens bezorgen, maar die ons op langere termijn schade toe kunnen brengen; handelingen dus die sociaal ongewenst of onacceptabel zijn omdat ze de stabiliteit van de groep in gevaar brengen. Onze ToM zorgt er echter voor dat we die slechte drijfveer meestal in toom weten te houden. Onze ToM houdt ons in balans en zorgt ervoor dat we ons empathisch en coöperatief jegens de groep opstellen. Of in Berings eigen woorden: 

Theory of mind had enormous survival value because it allowed our ancestors to be empathic and intensely cooperative, not to mention more Machiavellian and strategic by deliberately deceiving competitors. But the more ancient, “pre-theory of mind” brain never went away, nor did the impulsive, hedonistic, and uninhibited drives that came along with it. So, like the old primate pelvic bones forced to accommodate our new supersized human heads, there is a dangerous friction between these “old” (pre-theory of mind) and “new” (post-theory of mind) elements of our social brains, a psychological friction that continues to jeopardize our reproduction and survival to this day. (172)

Met name het risico van roddelen (gossip, een idee dat Bering o.a. aan Robin Dunbar ontleent) is een sterke reden om niet al te gekke dingen te doen (179vv.). Het risico van roddelen betekent dat wanneer iemand ziet wat je doet, dat dit doorverteld kan worden en uiteindelijk je reputatie schade kan berokkenen. Juist omdat mensen observaties kunnen doorvertellen, ben je altijd op je hoede, heb je dus constant het idee dat je in de gaten wordt gehouden, wat dus een sterk middel is om moreel gedrag af te dwingen (189). Heel in het kort gesteld: ogen betekenen dragers, en dragers betekenen roddel en achterklap, met als resultaat een slechte reputatie en een kans op weinig reproductief succes.

En het ultieme Eye in the sky is natuurlijk God die uiteindelijk voorkomt dat mensen uit de band springen ook als er helemaal geen medemensen in de buurt zijn:

For many, God represents that ineradicable sense of being watched that so often flares up in moments of temptation. […] This fact alone, this emotional short-circuiting of ancient drives in which immediate interests were traded for long-term genetic gains would have rendered God and His ilk a strong target of natural selection in human evolution. (191)

Daarmee heeft Bering alle elementen bij elkaar gesprokkeld om zijn theory of everything te presenteren. Die ziet er alsvolgt uit:

The intoxicating pull of destiny beliefs, seeing “signs” in a limitless array of unexpected natural events, the unshakable illusion of psychological immortality, and the implicit assumption that misfortunes are related to some divine plan or long-forgotten moral breach – all of these things have meaningfully coalesced in the human brain to form a set of functional psychological processes. They are functional because they breed explicit beliefs and behaviors (usually but not always of a religious nature) that were adaptive in the ancestral past. That is to say, together they fostered a cognitive imperative – a deeply ineradicable system of thought – leading our ancestors to feel and behave as though their actions were being observed, tallied, judged by a supernatural audience, and responded to in the form of natural events by a powerful Other that held an attitude toward them. By helping to thwart genetically costly but still-powerful ancestral drives, these cognitive illusions pried open new and vital arteries for reproductive success, promoting inhibitory decisions that would have been highly adaptive under the biologically novel, language-based rules of natural selection. The illusion of God, engendered by our theory of mind, was one very important solution to the adaptive problem of human gossip. (191-192)

Natuurlijk blijft bij dit alles de vraag staan: betekent dit nu dat God niet bestaat? Is hiermee bewezen dat God niet bestaan en niet kan bestaan? Bering zegt hier aan het einde van het hoofdstuk heel kort iets over (en let weer op de retorische toonzetting):

Does all this disprove the existence of God? Of course not. Science speaks only to the improbably, not the impossible. If philosophy rules the day, God can never be ruled out entirely, because one could argue that human cognitive evolution was directly and intentionally inspired by God, so we alone, of all species, can perceive Him (and reality in general) using our naturally evolved theory of mind. But if scientific parsimony prevails, and I think it should, such philosophical positioning becomes embarrassingly like grasping at straws. (195-196)


7. And Then You Die

Dit hoofdstuk is een soort “uitleiding”, een nawoord. Dat de mens van de illusie God “genezen” kan worden, ziet Bering zelf ook als een illusie (200). Het hebben van allerlei irrationele illusies is een zeer menselijke aangelegenheid. Ook al kunnen we sommige van die illusies doorzien, we zullen nooit alle illusies uit kunnen bannen; de mens blijft uiteindelijk altijd irrationele trekken houden. Sterker nog: aangezien de ToM een uniek menselijke capaciteit is, is ook het hebben van dergelijke illusies uniek menselijk. Echter, het springende punt in de hele discussie is: waar vertrouwen we op? Op onze gevoelens en intuïties over wat het geval is (zoals bijvoorbeeld het bestaan van God)? Of in onze wetenschappelijke inzichten die laten zien dat onze gevoelens en intuïties ons juist vaak van de objectieve realiteit wegvoeren (200)? Bering stelt dat wanneer we de werking van ons evolutionair gevormde cognitieve apparaat kunnen doorzien, we ook de illusies kunnen doorzien die dat apparaat schept, en we er zo afstand van kunnen nemen (201). We bevinden ons in een unieke positie:

We are the first generation, in the history of our species, to be confronted directly by the full scientific weight of an argument that renders a personal God both unnecessary and highly unlikely. The many loopholes of a more humble agnosticism have suddenly become unreasonable places to continue burying our heads. Yet being in the full godless light of this shattered illusion is, I think, a spectacular position to find oneself in. (202-203)

Het moge duidelijk zijn: Bering vindt de vraag naar de zin van het leven een zinloze vraag. Het is een vraag die ons door ons brein wordt voorgespiegeld als een zinvolle vraag, maar die in werkelijkheid berust op een illusoire beleving van de werkelijkheid. We kunnen blijkbaar niet accepteren dat things just happen, zoals Bering in dit boek meermaals stelt (bijvoorbeeld op pp. 74-75, 148 en 153), dat dingen gebeuren zonder onder- of achterliggende reden van Hogerhand. En als ons bestaan geen zin heeft, dan zit er voor ons niets anders op dan zelf maar zin te geven aan ons bestaan, zo stelt Bering in de laatste regels van zijn boek:

What’s it all for? In the end, that’s probably a false riddle. But never mind the mind of God. We can live for each other – here and now, before it’s too late, sympathetically sharing snapshots from inside our still-conscious heads, all 6.7 billion heads containing just as many hypothetical universes, most of them, unfortunately, spinning feverishly with the illusions we’ve just shattered. But what you choose to do with your brief subjective existence is entirely up to you. If you choose to ignore this precautionary tale of a fleeting life without supernatural consequences, there will be no hell to pay. Only missed opportunities. And then you die.

And that’s the truth. I swear to God. (204-205)


Jesse Bering – “The God / Belief Instinct” (deel 4)

Bestaat God echt, of is God een illusie die door ons brein wordt geproduceerd?

Dat is de kwestie die in het nieuwe en buitengewoon fascinerende boek van Jesse Bering, The God Instinct (in Amerika: The Belief Instinct) aan de orde is. In de komende dagen ga ik in een aantal lange blogbijdragen dit hele boek door en geef ik mijn visie erop. Vandaag het vierde deel, waarin ik verder ga met mijn bespreking-per-hoofdstuk. Vandaag ga ik in op de hoofdstukken 4 en 5.

Jesse Bering, The God Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. London: Nicholas Brealey / New York: W.W. Norton 2011. xiii, 252 pp. 

4. Curiously Immortal

In dit hoofdstuk gaat Bering in op de vraag waar ons idee van persoonlijke onsterfelijkheid, van een persoonlijk voortbestaan na de dood vandaan komt. Opnieuw formuleert hij zijn materialistische visie, wanneer hij stelt dat de vraag naar een voortbestaan na de dood zelf een mysterie is:

In fact, the only real mystery is why we’re so convinced that when it comes to where we’re going “when the whole thing’s done,” we’re dealing with a mystery at all. After all, the brain is like any other organ: a part of our physical body. And the mind is what the brain does – it’s more a verb than it is a noun. Why do we wonder where our mind goes when the body is dead? Shouldn’t it be obvious that the mind is dead too? (113)

Voor Bering is de laatste zin slechts een retorische vraag, maar er zijn dus mensen die echt geloven in een persoonlijk voortbestaan na de dood. Waar komt dat idee dan vandaan? Berings positie in dezen is de volgende:

This position holds that, owing to our inherent inability to project themselves sufficiently into an afterlife devoid of all sensation and mental experience, our ancestors suffered the unshakable illusion that their minds were immortal. It’s this cognitive hiccup of gross irrationality that we have unmistakably inherited from them. (114)

Centraal in deze verklaring staat Berings simulation constraint hypothesis, the idee dat “in attempting to imagine what it’s like to be dead, we appeal to our own background of conscious experiences – because that’s how we approach most thought experiments” (119). Bering vindt het hele idee van een persoonlijk voortbestaan na de dood grote onzin:

Just as our species’ teleo-functional reasoning, erroneously applied to the category of human existence, biases us naturally toward creationist explanations and beliefs in destiny, so, too, does our theory of mind, erroneously applied to the stateless state of death, orient us toward belief in the afterlife. (125)

(De term erroneous is ook een catch phrase van Bering in dit boek.)

Zijn eigen positie in dezen formuleert Bering weer met de nodige retorische stelligheden:

Indeed, it’s only through intellectual labor, and after countless millennia of thinking intuitively otherwise, that today we can arrive at the most obvious of all syllogisms: The mind is what the brain does; the brain stops working at death; therefore, the subjective feeling that the mind survives death is a psychological illusion operating in the brains of the living. (130, cursief in origineel)


5. When God Throws People Off Bridges

Menselijke cognitie en dan met name de ToM is verantwoordelijk voor een drietal fundamentele illusies, aldus Bering: (1) de illusie van zin (purpose) en doel (destiny), (2) het gevoel dat bovennatuurlijke boodschappen in natuurlijke gebeurtenissen verstopt zitten, en (3) dat onze mentale levens doorgaan ook na een volledige neurofysische dood. Maar hoe komen deze drie fundamentele illusies nu samen “in a single mind to ground the self in a meaningful world, particularly when it comes to our moral reasoning” (130)? Die kwestie staat centraal in het vijfde hoofdstuk, dat draait om de vraag waarom het kwaad goede mensen treft.

Het punt dat Bering maakt, is dat ons cognitieve apparaat zodanig werkt, dat wanneer ons iets tragisch overkomt, we altijd direct zoeken naar de verantwoordelijken. Dat geldt in het geval van intermenselijk verkeer (bijvoorbeeld een bedrijfsongeval), maar ook wanneer het dus fundamenteel existentiële aangelegenheden als ziekte, lijden en plotselinge dood betreft. Berings eigen idee van hoe het leven in elkaar steekt is even simpel als naïef: Life isn’t fair. But it isn’t unfair either. It just is (133). Veel mensen kunnen dat uiteraard niet accepteren. Ze zoeken naar een diepere reden en als die niet in de natuurlijke werkelijkheid gevonden wordt (en dat gebeurt maar zelden), dan maar in een bovennatuurlijke. Ze denken dan dat God er wel een reden voor zal hebben dat hij ons laat lijden: “Using our theory of mind, many people reckon that God has His own moralistic logic but He holds the cards close to His chest and it’s not for us mere mortals to comprehend” (142). Uiteindelijk moet de wereld fundamenteel moreel zinvol en goed zijn.

Daar komt nog bij dat we ons leven niet voorstellen als bestaande uit zaken die just happen, maar dat we ons voorstellen dat er een lineaire progressie in zit, een groei die zelfs naar een bevredigende climax zal leiden (153). Die wijze van denken is volgens Bering zelfs gemeengoed onder atheïsten (159-164). Hij concludeert uiteindelijk over andere vormen van atheïsme dan zijn eigen:

This pattern of thinking strongly implies that atheism is more a verbal muzzling of God – a conscious, executively made decision to reject one’s own intuitions about a faceless übermind involved in our personal affairs – than it is a true cognitive exorcism. The thought might be smothered so quickly that we don’t even realize it has happened, but the despondent atheist’s appeal to some reasonable, just mind seems a psychological reflex to tragedy nonetheless. This doesn’t make us weak, ridiculous, or even foolish. It just makes us human. (164)

(Die laatste conclusie laat Bering echter alleen gelden voor atheïsten. In de rest van het boek beschrijft hij dergelijke denkstijlen als ze toebehoren aan religieus gelovigen als bijgeloof, onzinnig en irrationeel.) 

Jesse Bering – “The God / Belief Instinct” (deel 3)

Bestaat God echt, of is God een illusie die door ons brein wordt geproduceerd?

Dat is de kwestie die in het nieuwe en buitengewoon fascinerende boek van Jesse Bering, The God Instinct (in Amerika: The Belief Instinct) aan de orde is. In de komende dagen ga ik in een aantal lange blogbijdragen dit hele boek door en geef ik mijn visie erop. Vandaag het derde deel, waarin ik verder ga met mijn bespreking-per-hoofdstuk. Vandaag ga ik in op de hoofdstukken 2 en 3.

Jesse Bering, The God Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. London: Nicholas Brealey / New York: W.W. Norton 2011. xiii, 252 pp. 

2. A Life Without a Purpose

Centraal in het tweede hoofdstuk staat de idee dat we geneigd zijn om ons eigen individuele bestaan als zinvol te beschouwen en dat we voortdurend naar de zin ervan te zoeken. Maar ook hier geldt dat Bering meent dat het gevoel dat ons individuele bestaan zinvol moet zijn ook een cognitieve illusie is (47). Toch is dat idee wel zodanig hardnekkig dat zelfs atheïsten eraan lijden. Bering stelt dat dergelijke cognitieve illusies te herleiden zijn tot het fundamentele idee dat God ieder individu persoonlijk van een ziel voorzien heeft. Maar die illusie van een ziel, een soort persoonlijke essentie, gaat zelf weer terug op een meer fundamentele en “kinderlijke” manier van denken, teleo-functional reasoning genoemd, dat wil zeggen een manier van argumenteren waarin gesteld wordt dat iets bestaat met het oog op een bepaald doel (55), en dus geen uitkomst is van een toevallig of doelloos natuurlijk proces. Zo stellen kinderen dat een afgesleten steen ontstaan is opdat je er even op kunt uitrusten, of dat het regent opdat de plantjes kunnen drinken. Teleo-functioneel denken creëert dus de illusie van doelmatigheid en een creatieve geest die er uiteindelijk niet is. Maar ook hier geldt weer, het is een intuïtieve manier van tegen de wereld aankijken. Kinderen kunnen niet anders, totdat een andere manier van denken (namelijk de wetenschappelijke) de overhand krijgt. Restanten ervan blijven echter altijd bestaan.

Deze teleo-functionele manier van denken is volgens Bering aan het werk wanneer er wordt gedacht over ultieme oorsprongen, zoals het ontstaan van leven of de Big Bang (59). En het verklaart waarom gelovigen denken dat ze het unieke scheppingsproduct zijn van God en dat er aan hun individuele bestaan een uiteindelijk doel (destiny) beantwoordt. Atheïsten bagatelliseren dit idee van een persoonlijke zin en doel van het bestaan, maar dat doet Bering niet. Dit idee van een persoonlijk doel heeft immers gevolgen voor de wijze waarop iemand zijn/haar leven inricht, welke beslissingen iemand maakt, en het heeft gevolgen voor moreel handelen, omdat wat we als “natuurlijk” beschouwen ook vaak als moreel goed zien. Zo zijn we geneigd om een huwelijk tussen man en vrouw als “natuurlijk” te beschouwen (we zien het immers overal om ons heen en het is alomtegenwoordig in het dierenrijk) en daarmee als moreel goed; we zijn dan ook geneigd intuïtief homoseksualiteit als een afwijking te beschouwen. Bering meent dan ook dat de zogenaamde naturalistic fallacy slechts een filosofische constructie is. Filosofen mogen zich druk maken over deze drogredenering, in het dagelijkse leven zijn mensen voortdurend geneigd deze drogreden te begaan (71).

Bering doorziet echter de illusie van zinvolheid en weet precies hoe het wérkelijk zit:

To see an inherent purpose in life, whether purpose in our own individual existence or life more generally, is to see an intentional, creative mind – usually God – that had a reason for designing it this way and not some other way. If we subscribe wholly and properly to Darwin’s theory of natural selection, however, we must view human life, generally, and our own lives, individually, as arising through solely nonintentional, physical means. This doesn’t imply that we are “accidents,” because even that term requires a mind, albeit one that created by mistake. Rather, we simply are. To state otherwise, such as saying that you or I exist for a reason, would constitute an obvious category error, one in which we’re applying teleo-functional thinking to something that neither was designed creatively nor evolved as a discrete biological adaptation. (74-75)

Met andere woorden: dat ik het idee heb dat mijn leven een bepaald doel heeft, dat ik daarvan allerlei tekenen om me heen zie dat ik op de goede weg zit of juist een andere kant op moet gaan, dat is allemaal een illusie. Er is geen doel. Mijn leven heeft geen zin. Ik ben er gewoon, toevallig. Zodra we anders gaan denken, gaat onze teleo-functionele manier van denken met ons aan de haal en spiegelt ons allerlei illusies voor.


3. Signs, Signs, Everywhere Signs

In het derde hoofdstuk draait het om de gedachte dat, net zoals we geneigd zijn om aan te nemen dat mensen meer dan hun lichamen zijn (ze hebben namelijk een essentie, een ziel), zo zijn we in specifieke gevallen ook geneigd zijn te denken dat natuurlijke gebeurtenissen meer zijn dan slechts dat. Bepaalde gebeurtenissen vinden plaats om een reden. En opnieuw komt dit, zo meent Bering, door de werking va onze ToM.

Onze ToM wordt “getriggerd” door zaken/gebeurtenissen die opvallen, verrassen, etc, die afwijken van wat we normaliter zouden verwachten. Op dat moment vervallen we gemakkelijk tot illogical thinking volgens Bering (80; de uitdrukking illogical thinking is een catch phrase, die onnoemelijk vaak voorkomt in het boek). Autisten, die een minder goed werkende ToM hebben, zijn volgens Bering veel minder snel geneigd om gebeurtenissen als betekenisvol en als geheime boodschap te duiden (81vv.). Dat komt omdat autisten niet gauw in persoonstermen denken. Autisten die in God geloven beschouwen God überhaupt vaker als een onpersoonlijk principe of een betekenisvol patroon dan als een handelende, intentionele persoon. Schizofrenen aan de andere kant hebben een hyperactieve ToM en zien juist overal tekens (86vv.). De meeste mensen zweven ergens tussen beide extremen in.

Met name wanneer mensen existentieel op een bepaald belangrijk kruispunt in hun leven zijn gekomen, een belangrijke beslissing moeten maken, en God vervolgens om een teken vragen, die kunnen uiteindelijk van alles en nog wat als een teken van God zien. Die gaan overall van alles hineininterpretieren. Of zoals Bering het formuleert: Our minds make meaning by disambiguating the meaningless (99). Opnieuw lijkt Bering hier te beweren dat hij weet hoe het werkelijk zit. Gebeurtenissen gebeuren gewoon, ze zijn uiteindelijk zinloos of betekenisloos. De zin of betekenis van een gebeurtenis is in the eye of the beholder, maar in werkelijkheid een illusie.

Uiteindelijk komt het erop neer dat onze intuïties over wat het geval is volgens Bering vaak onjuist zijn:

In any event, the important take-home point is that natural events outside the head are filtered through our evolved theory of mind and interpreted subjectively inside the head. And our reasoning about anything outside of our own skulls does not necessarily reflect any intrinsic reality about what we perceive. (101)

Bering komt hier op een punt dat filosofisch belangwekkend is, namelijk een weerlegging van het “naïeve realisme” dat stelt dat wat we waarnemen ook het geval is. Dat hoeft helemaal niet, zo meent Bering. Ons brein houdt ons vaak genoeg voor de gek, vervormt de werkelijkheid en laat ons geloven dat er dingen zijn die er helemaal niet zijn. Het punt is dan wel: hoe weet je wat werkelijk is en wat “waan” of “illusie” is? Daarover laat Bering ons volledig in het donker. Maar goed, dat is natuurlijk ook niet het centrale punt van zijn boek, hij kan natuurlijk niet alles bespreken.

Nadat Bering vervolgens op pagina 103-108 is ingegaan op natuurlijke theologie en de (in Berings ogen vergeefse) pogingen om de evolutietheorie religieus te duiden (bijvoorbeeld in het kader van “theïstische evolutie”), besluit hij het hoofdstuk met een prozaïsche lofzang op de natuurlijke selectie:

The theory of natural selection, of course, has more than enough explanatory oomph to get us from the primordial soup of Day 1 of life on earth to the head-spinning, space-traveling, finger-pointing, technologically ripe conurbations we see today. Even if an intentional God were needed for Existence with a capital “E” (which is by no means obvious), He certainly wasn’t needed for our particular human existence. Neither was He needed for the evolution of the cognitive system – theory of mind – that has allowed us to develop theories about unobservable mental states, including His. And He definitely wasn’t needed to account for what we’ve evolved to perceive as “good” and “evil”; that, too, is the clear handiwork of natural selection operating on our brains and behaviors.

(Let overigens eens op de enorme retorische kracht die er uit deze alinea spreekt, door signaalwoorden als “of course”, “even if…”, “certainly”, “definitely”, en “clear handiwork”. Dit is Berings typische manier van schrijven.)

Jesse Bering – “The God / Belief Instinct” (deel 2)

Bestaat God echt, of is God een illusie die door ons brein wordt geproduceerd?

Dat is de kwestie die in het nieuwe en buitengewoon fascinerende boek van Jesse Bering, The God Instinct (in Amerika: The Belief Instinct) aan de orde is. In de komende dagen ga ik in een aantal lange blogbijdragen dit hele boek door en geef ik mijn visie erop.

Gisteren was een interessante dag. Ik had nog maar amper mijn eerste bijdrage geplaatst, of Bering verwees op Twitter naar mijn blog. Dit zorgde voor een grote internationale belangstelling en een piek in het aantal bezoekers (die nog altijd doorgaat). En er is een leuk contact met Bering uitgekomen. Ik heb er nu een beetje spijt van dat ik deze bijdragen in het Nederlands heb geschreven, maar dat zij zo. Er zijn genoeg mogelijkheden om de tekst ook in het Engels te laten vertalen door bijvoorbeeld de vertaalsoftware van Google (ook al zal die niet perfect zijn). Ik zit er wel aan te denken om de kritische evaluatie de komende dagen nog te bewerken tot een Engelse tekst, maar daarover later. Vandaag plaats ik het tweede deel, waarin ik begin aan een bespreking-per-hoofdstuk. Vandaag ga ik in op de Introduction van het boek en Chapter 1.

Jesse Bering, The God Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. London: Nicholas Brealey / New York: W.W. Norton 2011. xiii, 252 pp. 



In deze inleiding tot het boek laat Bering zien waar zijn interesse in godsdienst vandaan komt. Van kindsaf aan is hij al atheïst geweest, zo vertelt hij. Sterker nog, het lijkt bijna onvermijdelijk dat hij atheïst moest worden. Hij schrijft dat zijn ouders hadden geen Bijbel in huis hadden. Hij had een geseculariseerde joodse moeder, die hem vertelde hoe onnozel het christelijk geloof wel was. Zijn vader was een “shoulder-shrugging Lutheran” (3). Zijn moeder is vroegtijdig aan kanker gestorven – een episode die in het boek nog meermalen ter sprake komt. En bovendien is Bering open over zijn homoseksuele geaardheid (die hij ook al op achtjarige leeftijd onderkende), maar spreekt hij schande van de religieuze houding ten opzichte hiervan die hij aan den lijve heeft ondervonden.

Centraal in dit boek, zo vertelt Bering, staat het idee dat God een adaptieve illusie is, dat net als bijgeloof uitgaat van causale relaties die er in werkelijkheid niet zijn (6) – een stelling die in hoofdstuk 6 helemaal wordt uitgewerkt. Bering wil in dit boek zijn uitgangspunt nemen in de cognitiewetenschappen, maar tegelijkertijd beschouwt hij dit boek als een psychologische studie; blijkbaar is de grens tussen beide niet zo helder. Zoals hij in de rest van het boek meermaals laat zien, maar toch nergens zo expliciet beschrijft, is Bering tevens een reductionist en een die-hard materialist. Zijn motto, dat meermaals in het boek herhaald wordt (113, 130, 204) is: The mind is what the brain does. De menselijke geest (mijn vertaling van mind) komt voort uit de hersenen en kan tot hersenactiviteit gereduceerd worden. Maar wat doet het brein voornamelijk? Zoals de rest van het boek laat zien, is volgens Bering het brein druk bezig met het scheppen van allerlei illusies. Welke illusies dat zijn en hoe die onstaan, daarover gaan de volgende hoofdstukken.


1. The History of an Illusion

In het eerste hoofdstuk introduceert Bering het idee van een theory of mind (ToM) die Bering verantwoordelijk houdt voor alle vragen die de mens maar kan hebben omtrent zingeving. De ToM is die cognitieve vaardigheid waarbij je er simpelweg van uitgaat dat andere mensen een geest (mind) hebben, net als jijzelf. Als mensen iets doen, ga je er bijvoorbeeld automatisch vanuit dat ze dat doen met een bepaald doel (dus intentioneel), waarover ze hebben nagedacht, etcetera. Filosofisch gesproken is het idee dat andere mensen een geest hebben een theoretische veronderstelling die onbewijsbaar is. Maar Bering meent dat het redelijk is (13v.) om te veronderstellen dat andere mensen net zo bewust zijn als jijzelf. Sterker nog, de intentional stance (een idee van Dennett, 18) die we vaak spontaan innemen ten opzichte van onze medemens is volledig natuurlijk en te vergelijken met een instinctieve respons. We kunnen gewoon niet anders; we kunnen onze ToM ook niet uitzetten (24). Volgens Bering is deze ToM hetgeen ons uniek maakt ten opzichte van andere dieren (33). Bering verdedigt dus de uniciteit van de menselijke soort door naar de ToM te wijzen. Toch beseft hij dat dit een controversiële stelling is. Bering beschrijft uitgebreid de controverse over de aan- of afwezigheid van een ToM bij chimpansees. Hij neigt uiteindelijk voorzichtig naar een agnostische oplossing: het lijkt alsof er aanzetten tot een ToM bij chimpansees aanwezig zijn, zeker niet bij andere dieren, maar hoe dan ook: in ieder geval is de ToM bij de mens uitgewerkt op een wijze die we verder nergens zo in het dierenrijk tegenkomen.

We zijn ook geneigd om onze ToM toe te passen op categorieën waarop die theorie helemaal niet van toepassing is (24). Zo verwijst Bering naar de film Le Ballon Rouge van Albert Lamorisse uit 1956, waarin een jongetje een rode ballon als een persoon behandeld. Ik ken die film niet. Ikzelf moest bij het lezen voortdurend denken aan de film Cast Away van Robert Zemeckis, met Tom Hanks, waarin Hanks gestrand is op een onbewoond eiland en een honkbal met daarop een gezichtje getekend als vriend beschouwt en zo behandelt (hetgeen er uiteindelijk voor zorgt dat hij niet aan krankzinnigheid ten prooi valt).

Maar niet alleen in films worden de “categoriefouten” van onze ToM zichtbaar gemaakt, ook in het dagelijks leven passen we onze ToM feilloos toe op allerlei misplaatste manieren: zo foeteren we op onze computer als die iets doet wat we niet willen, alsof het een intentionele actor is, en schoppen we tegen de bumper van de auto als hij niet wil starten. Het is echter een illusie te denken dat deze dingen personen zijn. Toch doen we het intuïtief, we kunnen niet anders. Het zijn illusies die door ons brein worden gecreëerd. Bering meent nu dat God ook zo’n illusie is (37). God is een mentale toestand, een psychologische illusie, een bijproduct van cognitieve capaciteiten die ooit selectief-evolutionair voordeel had, maar nu totaal overbodig is geworden. God bestaat gewoon niet:

It may feel as if there is something grander out there… watching, knowing, caring. Perhaps even judging. But, in fact, that’s just your overactive theory of mind. In reality, there is only the air you breathe. (37)

Hier gaat mijns inziens met Berings argumentatie iets cruciaal mis, maar dat punt bewaar ik tot mijn kritische evaluatie.


Jesse Bering – “The God / Belief Instinct” (deel 1)

Bestaat God echt, of is God een illusie die door ons brein wordt geproduceerd?

Dat is de kwestie die in het nieuwe en buitengewoon fascinerende boek van Jesse Bering, The God Instinct (in Amerika: The Belief Instinct) aan de orde is. In de komende dagen ga ik in een aantal lange blogbijdragen dit hele boek door en geef ik mijn visie erop. Vandaag bijt ik het spits af met een uitgebreide inleiding.

Jesse Bering, The God Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life. London: Nicholas Brealey / New York: W.W. Norton 2011. xiii, 252 pp. 


Sinds de Verlichting is religie steeds meer onder vuur komen te liggen, en is er geprobeerd om de menselijke drijfveren van religie te verklaren, zodat daarmee religie ontluisterd kon worden. In de 18e en 19e eeuw werd het idee populair dat religie met name een troostende functie had door angst voor de dood, pijn en lijden te ontkrachten. Sinds Darwin echter wordt ook steeds meer gepoogd om religie te verklaren als evolutionair fenomeen, dus op basis van natuurlijke selectie. Beide soorten verklaring sluiten elkaar niet uit, en kunnen elkaar zelfs aanvullen.

Van Hume tot Freud

De grondlegger van het idee dat religie een troostende functie heeft, is David Hume (1711-1776). In zijn werk The Natural History of Religion uit 1757 betoogt hij dat religie allerlei angsten die mensen hebben weet te ontkrachten. Daarmee is religie ook irrationeel, volgens Hume, want het drijft op emoties en het is inconsistent (zo draagt het monotheïsme nog polytheïstische trekken in zich). Ludwig Feuerbach (1804-1872) betoogde dat religie de projectie van met name positieve menselijke eigenschappen op een Opperwezen is. Door die projectie houden mensen zichzelf en anderen klein; door geloof in God vervreemdt de mens van zichzelf. Als mensen de projectie zouden doorzien, zouden ze zien dat de goddelijke attributen eigenlijk henzelf toekomen. Met het sterven der goden zouden mensen waarlijk mens worden. Karl Marx (1818-1883) neemt dit idee van Feuerbach over en stelt dat juist doordat religie de mens van zichzelf vervreemdt, het een onderdrukkend instrument is van het Kapitalisme. Het is een ideologie. Het werkt als opium: het houdt de mens klein, maar tegelijkertijd biedt het ook een troost zodat de mens niet uit de roes wil ontwaken.

Sigmund Freud (1856-1939), ten slotte, meende in Die Zukunft einer Illusion uit 1927 dat religie drie soorten angst onschadelijk maakt: angst voor de natuur (want die is eigenlijk goed, het is Gods schepping), angst voor andere mensen (want onrecht dat wordt aangedaan wordt na de dood vergolden) en angst voor de dood (want de dood is slechts het portaal tot het eeuwige leven). Religie is dus voor Freud ook troostend, en het werkt stabiliserend in een samenleving, aangezien angst ook een bakermat is voor geweld. Toch is voor Freud religie ook pathologisch: het is een infantiele obsessieve neurose. Infantiel, want God is uiteindelijk slecht een uitvergrote vaderfiguur; obsessief, want het neemt alle aandacht in beslag, en de gelovige laat zijn/haar hele leven erdoor beïnvloeden; en het is neurotisch, omdat religie uiteindelijk slechts wensdenken is over hoe de werkelijkheid in elkaar zou zitten, en iets voor waar aanneemt waarvoor geen enkel bewijs voorhanden is. Religie voor Freud is neurotisch wishful thinking.

Evolutionaire benaderingen van religie

De evolutionaire benaderingen van religie ontkennen niet dat religie een troostende functie heeft, maar vindt dat idee toch te simplistisch. Het mag zo zijn dat religie troostend werkt, maar dat is slechts een proximate cause. Het verklaart welke functie religie heeft, maar niet hoe religie ontstaan is. De evolutionaire verklaring zoekt naar een ultimate cause, dus naar de vraag waar religie in de eerste plaats vandaan komt. Evolutionaire benaderingen stellen dat natuurlijke selectie hierin een centrale rol moet spelen. Met andere woorden: religie moet een adaptieve functie hebben, een functie die bovendien het overleven van de menselijke soort op een of andere manier heeft bevorderd, anders is het niet duidelijk waarom religie zolang heeft overleefd. Sommige evolutionaire benaderingen, zoals die van David Sloan Wilson, stellen dan ook dat religie zelf een adaptatie is, bijvoorbeeld doordat het de groepscohesie bevordert. Er zijn echter anderen, waaronder Richard Dawkins, Daniel Dennett, die stellen dat religie wellicht een bijproduct is van een adaptatie. De vraag is nu – en dit is waar de cognitieve religiewetenschappen hun insteek nemen – van welke adaptatie is religie een bijproduct?

The God Instinct

Onlangs verscheen het boek The God Instinct (in Amerika in februari uitgekomen als The Belief Instinct), van de Amerikaans-Britse psycholoog Jesse Bering, waarin die laatste vraag centraal staat en door Bering met grote stelligheid van antwoord wordt voorzien. In april 2011 verschijnt dat boek in Nederlandse vertaling bij Uitgeverij Nieuw Amsterdam. Ik heb het Engelse origineel bestudeerd en in wat volgt geef ik daarvan een uitgebreide samenvatting, aangevuld met een kritische evaluatie van de centrale ideeën.

Jesse Bering is van oorsprong Amerikaan en op dit moment de directeur van het Institute of Cognition and Culture aan Queen’s University, Belfast. Hij is een evolutionair psycholoog en een van de onderzoekers van het Explaining Religion Project. Daarnaast schrijft hij wekelijks een column voor Scientific American, met als titel Bering in Mind. Dit boek is zeer goed geschreven. Bering schrijft concreet en beeldend, verwijst regelmatig naar literatuur en soms naar filosofie. Dit neemt alles niet weg dat er ook wel wat op dit boek is aan te merken, maar dat bewaar ik tot de kritische evaluatie aan het slot. De paginaverwijzingen in mijn samenvatting verwijzen naar de Engelse editie.

Het is goed dat een boek als dat van Bering in het Nederlands vertaald wordt, want dit is een van die boeken die een goed overzicht geven van wat er allemaal op het gebied van de cognitive study of religion (CSR, eventueel te vertalen als cognitieve religiewetenschappen) te doen is. Berings boek is een mengeling van psychologie, cognitiewetenschappen, en een vleugje antropologie. Er komt ook wel eens wat filosofie om de hoek kijken. Zo is Bering duidelijk geïnspireerd door het denken van Sartre.

Een atheïstisch manifest

Maar toch is dit boek met name een atheïstisch manifest. Zoals uit mijn samenvatting wel duidelijk zal worden, meent Bering dat met name de CSR goede argumenten geven om te denken dat God een illusie is die door ons brein is ontwikkeld. God is volgens Bering een “adaptieve illusie”. Meent Richard Dawkins dat het accepteren van de evolutietheorie de koninklijke weg is om atheïst te worden, Bering prefereert de cognitieve religiewetenschappen. Dit betekent dus dat dit boek niet louter een samenvatting is van wat de CSR aan data hebben opgeleverd over de evolutionaire en cognitieve geworteldheid van religieus geloof, maar dat dit ook een pamflet is waarin Bering probeert mensen te laten zien op grond van de CSR dat het geloof in God of goden illusoir is, in wezen net zo erg als bijgeloof.

Ik denk dat Berings boek daarmee gevaarlijker is dan bijvoorbeeld The God Delusion van Richard Dawkins. De retoriek van Dawkins is zo weinig subtiel en hij argumenteert bovendien zo belabberd, dat je dat boek betrekkelijk gemakkelijk kunt wegleggen. Dat is bij Berings boek veel minder het geval. Bering bedient zich ook van hele karrevrachten vol retorische trucs, maar zijn argument is uiteindelijk veel subtieler en werkt daardoor overtuigender. Niettemin denk ik dat er heel wat vraagtekens bij Berings boek en zijn atheïstische conclusies te stellen zijn. Ik denk dat de soep lang niet zo heet wordt gegeten als door Bering wordt opgediend. Maar daarover later meer.